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白金汉宫：“这个举动把贫穷的印度置于世界面前。”就好像世界此前并不知道这点似的。但对这位老议员来说，印度的贫困相当特别，我的印象是，他作为一个甘地主义者，不希望看到有人破坏了贫困。老人不喜欢机器，他告诉我他听说西方人也开始反对机器了；而且尽管身在饥荒地区并请求人们投票给他，他还是强烈反对引输水管道和电力入村。管道水和电是“道德败坏的”，特别是对村里的妇女而言。她们将拒绝珍贵的“劳作”，变得“怠惰”，她们的健康也会受损。再也没人“从井里汲取健康的水”，再也没人用老式石磨碾玉米，一切都西化了。
老议员落选了，而且是惨败。理由很简单，他没有组织。（他以前曾操纵过的）国大党地方组织现在都坚定地站在甘地夫人和她的候选人这边。老人忘了这点。宣布结果的那个下午，我去看他。他坐在客厅的绳床上，身着白衣，形容沮丧，几个沉默的追随者端坐在大理石地板上，在他失败的时刻支持着他。掌权几十年之后，他被淘汰出局了。老议员从他的落败中看到了甘地主义印度的死亡，他曾界定那个印度，说那是人们相信“途径与结果应同等公正”的地方。
“这里不再有道德了，”老人说，“欧洲马基雅维利式的政治已开始触及我们自己的政治，我们将沉沦。”
他对自己的政治无能视而不见，对他自己甘地主义的服务概念徒然自保，但他对印度的评价倒说对了一半，这其中的缘由他并不明白。“古代情感”、“怀旧记忆”，当这些被甘地唤醒时，印度便走向自由。但由此创造出的印度必将停滞。甘地把印度带出了一种“黑暗年代”，而他的成功则又不可避免地将印度推入了另一个黑暗年代。
①尼拉德·乔都里（Nirad C. Chaudhuri，1897－1999），出生于孟加拉的印度作家。1950年发表的回忆录《一个无名印度人的自传》是其代表作，后定居英国伦敦。
②艾弗 · 詹宁斯爵士（Sir Ivor Jennings），英国 20 世纪著名的宪法学家。
③印地语中的“印度”。
④古印度摩揭陀国的王朝。
⑤公元4世纪至6世纪统治印度北方的王朝。
⑥分布在阿富汗东南部和巴基斯坦西北部的民族。
⑦印度马拉塔政权的首相职位。19世纪初为英国人废黜。
⑧即圣雄甘地，印度人在人名后面加“吉”以表示亲切。
⑨印度教神祇名，毗湿奴的第六、第七、第八三个化身之一。
⑩指蚁垤。
?古罗马诗人维吉尔用拉丁文写成的十二卷史诗，记述埃涅阿斯在特洛伊陷落后的经历。
?印度教所称的历史循环共分四个时代：吉利多、特雷多、德伐波罗和迦利。又称黄金时代、微明时代、薄暗时代和黑暗时代，四者合为一个大时代。与古希腊神话类似，四个时代分别代表了人类由天真、幸福、受神庇佑，到逐渐变得残忍、贪婪、失去信仰的四个阶段。
?意为“印度母亲”。
?斯瓦米·维韦卡南达（Swami Vivekananda，1863－1902），印度哲学家、印度教改革家，法号辨喜，提倡实践哲学，重视社会改良，创建罗摩克里希纳教会（1897），首倡“新吠檀多派”，著有《现代印度》、《吠檀多哲学》等。
第八章 复兴抑或继续
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甘地活得太久了。一九一五年，四十五岁的他从南非回到印度后，一直游离于当时成名的政治家之外，投身于未受政治沾染的社群和团体，在各地发起纯地方性的事业（土地税、工厂罢工），然后他迅速在一九一九年到一九三○年间把整个印度拉入一种新型的政治生活中。
不是所有人都赞同甘地的方式。他听任“内在声音”明显专断的命令，这点令很多人惊愕。一些印度人仍把二十世纪三十年代的政治僵局怪罪于他，他们说，甘地不可预测的政策，以及对释放出的力量的管理无能，无谓地延长了独立斗争，把自治推迟了二十五年，浪费了许多优秀人物的生命和才能—印度政治的管理权在二十世纪三十年代转移到了别人手里。
甘地自己（像早年启发他心智的托尔斯泰一样）沉沦于更长期、更私人化的圣雄事迹。其强迫性行为总是被公开，其实它们应该是个人性的，比如，在禁欲四十年后，他在晚年出现了性焦虑—这点也几乎是托尔斯泰式的。那段低落期正值他声誉鼎盛之时，所以即使活着，“他也已成为自己的崇拜者”。他成为自己的象征，他模仿自己的圣行，他成了争相膜拜的对象。人之为人的知性缺失了，圣雄事迹淹没了他早年所有可作多种解释的行为、所有的政治创造力、如此多的（印度的）现代性思想。他最后还是被旧印度—那个他用他南非的目光已清晰看透其政治缺陷的印度—所声讨。
那时候他所创新的并非是早已存在于印度传统中的半宗教性政策。他所开先河的是在南非所采用的斗争的性质。他没有表达身上最具革命性也最非印度性的东西，也许那是作为一个印度人而无从表达的东西：他的种族感，一种作为印度次大陆人的归属感，这才是二十年南非生活教给他的东西。
种族感对印度人来说是陌生的。种族是他们用来观察其他人的方法，但他们相互间只知道次种姓或种姓、部族、血统、语言集团。他们无法超越于此，他们并不认为自己属于一个“印度种族”，这个词毫无意义。从历史上说，这种内在凝聚力的缺失是印度的不幸。在南非，甘地很快发现，这是小规模的印度人社群最严重的弱点，他们互相倾轧、一盘散沙，富有的古吉拉特穆斯林商人称自己为“阿拉伯人”，印度基督教徒只宣称他们是基督徒，两者都把自己同马德拉斯和比哈尔邦的契约劳工区分开，不过他们都是种族法所针对的印度人。
如果说，在伦敦学习法律时，甘地出于信仰，明确自己是一个印度教徒，那么在南非，他进一步发展了其种族意识。没有这种意识，落后而被欺凌的少数民族就会被完全毁灭，这种意识对于在南非的甘地而言如同其宗教感的延伸，教会人责任感和同情心，告诉人们没有人能够孤立存在，而上等人的尊严是和下等人的尊严共同进退。
“他的印度教民族主义玷污了一切。”托尔斯泰在一九一○年谈到甘地时这样说，那时甘地尚在南非。在他的自传里，这种渐长的非印度式的印度团体认同十分明显，表现在古吉拉特商人们提出反印度法案时他对这种冷漠的惊愕，一个泰米尔契约劳工遭雇主毒打后来到他的办公室时他对这种景象的震惊。而这样的惊愕与震惊，与他一八九三年第一次去比勒陀利亚旅行途中所遭遇的羞辱紧密相关，那年他二十三岁。甘地永远忘不了去比勒陀利亚的那夜旅程，三十多年后谈起，他仍然视之为人生的转折点。①不过在自传当中，种族的主题并没有被如此彰显。它总是被宗教的自我探索、“体验真理”以及对普遍性的尝试所模糊，尽管在进入中年以前的二十年里，他实际上一直是民族领袖，为民族而战斗，而他也是以民族领袖的身份回到印度的，这令他成为了那些成名政治家中的异类，因为对那些人来说，“印度”仅仅是一个词汇，每个人都有他自己的宗教或种姓权力基础。印度人在印度并不是少数民族，甘地在南非见识过的种族政治在这里是不可理解的。至少他在印度早期所做的一些可有多种解释的行为，可以追溯到他在南非获得的种族－宗教经验，他希望重复这种经验，摆脱宗教、种姓与地域方面的政治分歧。比如，他近乎固执地坚持，说印度并未做好自治的准备，印度首先应清除自身的不公正；他对于自治的神秘定义；他强调去除所谓“不可接触者”等级；他为了团结穆斯林与印度教徒，在琐碎的穆斯林问题上表达支持。
在印度，他无法系统阐述南非的种族教训，这样做的难度也许更甚于描述一八八八年他作为一个年轻人在伦敦的所见所闻。关于种族的信息总是混合在宗教信息中，这就令他卷入了表面的矛盾里（反对不可接触制度但不反对种姓系统，身为虔诚的印度教徒却呼吁同穆斯林的团结）。在南非艰难取得的经验，到了印度却一再简化，最后变成一个圣人去做“不可接触者”才会做的厕所清扫工作，这被视为是在谦恭修习，最后变成圣人呼吁友情和爱，最后毫无意义。
到了二十世纪三十年代，穆斯林脱离了甘地，转而投奔穆斯林领袖，宣扬分治的理念。一九四七年国家分裂，数百万人被杀害，更多人被驱逐出他们祖先的土地，这种大屠杀可以和纳粹德国制造的人口灭绝相提并论。一九四八年，甘地被一个印度教徒刺杀，因为他破坏并背叛了印度教的印度。这是讽刺之上的讽刺。南非的印度早已迷失在印度教的圣雄之中，到最后，圣雄的事迹反对了他的印度本源。
贾穆那拉尔·巴加吉，一个北方商人阶层中的虔诚印度教徒，曾是甘地在印度最早的经济后盾之一。他为甘地在瓦德哈成立的著名学院提供了土地和金钱，选择瓦德哈这个村子是因为它地处印度中央。巴加吉于一九四二年去世，其遗孀把他的金钱大量捐赠给保护牛的团体。维德·梅塔最近为完成《圣雄甘地与他的门徒》一书采访了这位老人。巴加吉夫人说，一九四八年甘地去世后，她转而尽忠于公认的甘地继承者维诺巴·巴韦②。“我跟随巴韦许多年，”巴加吉夫人告诉梅塔，“每天走十到十五英里，为穷人乞求土地。每天拔营起帐，非常艰苦，因为我只吃我亲手准备的食物。谁都知道穆斯林和哈里真有肮脏的生活习惯。”说到这里，嘴里一直嚼着什么东西的老妇人啐了一口。
但结局包含于起始之中。“对我来说，尘世生活是没有解脱之途的，除非是在印度。所有寻求解脱之人……必须去印度神圣的大地上。对我和对所有人来说，印度大地是‘受难者的庇护所’。”朱迪斯·布朗在她研究甘地介入印度政治的专著《甘地朝向权力之崛起》中引用了这段话。它出自甘地一九一四年为他在南非创办的报纸所写的一篇文章，那是他在南非最后的日子，很快他就将取道英国返回印度。经过种族斗争，这位南非领导者带着他当前对西方工业文明的深层厌恶，准备回到印度教的圣地印度：即使是刚开始，他就已经非常多样化了，人们不得不从中寻找他们想找的东西，或者是他们最容易把握的东西。
朱迪斯·布朗引用了他在发表报纸文章的几个月前写给亲戚的一封信：“生命真正的秘密似乎在于顺其自然地生活于这个世界，不要执着。我们和其他人可能就容易达到解脱（拯救，贯注于‘一’，摆脱轮回）。这包括为自我、家庭、社群以及国家服务。”这一信仰的宣示显然是一个至少包含四类人格的统一体。印度教不执着于拯救的梦想；一个受西方宗教思想影响的人认为个人行为能令他人轻易地获得拯救；南非印度人呼吁最广泛的社会忠诚（社群，印度社群）；政治运动者以他对英国法律和机构的尊重（和依赖）强调为国家服务。
这太复杂了。这个繁复的南非思想体系中的一些要去印度圣地，而很多已经去了。种族的暗示仍未被表达出来，而为国服务的观念则被大肆挥霍，它被神圣性、被印度的屈服、被独立斗争的延长、被圣雄对机器（它们立刻成为压迫与西方的象征）的顽固厌恶所大肆挥霍，这一观念极具侵犯性，且难以管理。
对于甘地在印度独立后的继承者维诺巴·巴韦来说，甘地主义理想是国家的“凋零”。或许他几年前就那么说过。国家的凋零是什么意思？什么意思都没有。它是说：“我们第一步要实现‘村庄自治’——诉讼和争执就在村内获得评判和解决。然后是‘罗摩之治’（神之王国）——不再有诉讼和争执，我们像家人一样共同生活。”巴韦二十多年前就这样说过（引文出自一本意大利人撰写的称赞他的传记，伦敦一九六五年出版）。类似的话在如今更为危急的“紧急状态”时期一直被其他人所重申。自紧急状态以来，《印度画报周刊》一直在开展关于印度宪法的讨论，最近一期有篇文章的标题是“需求：甘地主义的宪法”。作者曾担任邦长和大使，他只不过在呼吁村庄治理，也趁机提及他与甘地的相遇，与文章相配的照片是作者和他妻子坐在楼梯上，用一个小手磨以一种虔诚的惯性碾磨着他们日常食用的玉米。
这就是很早以前被圣雄事迹降格了的甘地主义：宗教的狂热和宗教的自我炫耀，空手变出魔术，摆脱建设性思想和政治责任。真正的自由与真正的虔诚仍然被认为是从艰难的世事中退守。在独立后的印度，甘地主义仍然是被征服人民的慰藉，对他们来说，这个国家曾经是被别人控制的异乡异国。
也许唯一一个具有甘地的种族感和整体印度观念的政治家就是尼赫鲁，他像甘地一样，或多或少是在印度的流亡者。开始时他们看起来如此不同，不过甘地和尼赫鲁只相差二十岁，两个人都被在国外度过的那些关键岁月而被塑造。在自传中，尼赫鲁说他被哈罗公学中流行的时髦的反犹太主义影响着，很难不在意自己的印度身份。
具有讽刺意味的是，在独立后的印度涌现出的政治家们与甘