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，私人恶行导致公共利益”。这条准则在18世纪50年代如此声名卓著，以至于一本从良妓女救济院的手册觉得有必要在开篇就强调与此相反的主旨，即私人恶行会损害公共利益。
因此，这一新的思维方式之影响在于，其永久地改变了讨论的规范。即便是那些争议最少的性戒律，例如公开嫖娼损害公共利益，如今也遭到严肃的质疑，其支持者也不得不进行辩护。虽然人们往往拒绝社会秩序与繁荣有赖于恶行与不贞这一观念，但他们还是不停地对此进行讨论。久而久之，这一观念的许多原则也被主流意见所吸纳与接受，以偶然或随意的方式被反复重申，一个典型的例子出现在托马斯·德·维尔的讣告中，他是米德尔塞克斯郡的总裁判官，也是一个声名狼藉的好色之徒。“总而言之，”《绅士杂志》在列举了他的性丑闻之后评论道，“他似乎称得上是一类典型人物，这种人邪恶至极，却因其公共贡献而弥补了私人美德的欠缺。”
经济史家已指出，曼德维尔有关利己有益的思想影响了其后的思想家，例如亚当·斯密，并开创出一种新的社会进步理论，其着眼点在于消费的意识，而非俭省与节制。他的道德观之影响亦复如此。到了1800年，人们已普遍认为，任何禁止婚外性行为的举措所造成的问题都要多于所解决的。一些评论者指责那种限制自由男女“根据其喜好来处理自己身体的自然权利”之观念，根本上就是不正当的。1785年一位律师警告说，早先的历史证据非常清楚地表明，“公共危害、个人冲突、邪恶与残暴的罪行乃源自一种错误的宗教观念，这种观念总是灌输人们要与自然本能永远势不两立”。如今更多人开始相信，一种宽松的性道德完全不会导致国家的毁灭，恰恰相反，它实际上是社会与商业进步的一种附带结果。同样的思维方式从17世纪早期开始就出现在有关奢侈与消费的道德讨论中。不过，将其运用到性伦理则是一种新的发展，这完全掉转了传统新教的观念。传统观点认为，惩罚恶行与强化性戒律肯定有助于社会稳定，如今的新观念则完全与之相反。
因此，性自由的发展也得益于新经济哲学的日益壮大，及其对于道德、自制与繁荣问题的全新观点。18世纪晚期观念转变之程度，充分体现在1787年夏天的一次对话中，对话双方是威廉·威尔伯福斯及其政治顾问菲茨威廉伯爵四世。“我同意他的观点，”菲茨威廉记录道，“背德之举所在皆是，大多数因为行为放纵，极少数因为宗教自由。”“然而接下来我就不能同意他了，他认为应当改弦易辙，可是既然大量行为、贸易与财富都继续存在，而后者又产生出前者，如果他希望前者消失，那么我只能建议他以一种恰当的方式来消灭后者。”即便威尔伯福斯本人，这位当时最狂热的道德活动家，也公开认可此点。他在1797年写道，必须承认，“商业精神，虽然我们极大地受惠于它，但其本质上并不利于在一个强大而兴旺的国家中维护宗教原则”。
自由的盈缩
考察1800年以前性自由的兴起，其实就是思考一场重大的意识形态剧变。对于性戒律的传统辩护主张，不道德行为甚至不道德信念乃是危险的。它们腐蚀了个体，危害了社会的福祉，因此对其进行惩罚完全合法，甚至必要。到了18世纪晚期，这一学说的各项前提都受到了严重的挑战。人们主张在所谓的私人与公共事务之间存在着一种更为重要的区别。因此他们随后声称公共权威不能插手个人良心事务，其中就包括他们的道德选择。同样，不道德行为也被认为属于私人事务。甚至有人主张，一定程度的性自由是一件好事，标志着社会健康与进步，而非腐化与堕落。简言之，思想与行为层面个体自由的理想取代了性戒律。
因此到了19世纪初期，人们对于性自由的辩护较之以往更加系统与公开。在这一变迁背后，乃是对于人性、基督教义、道德哲学以及人生目标等问题的全新阐述。有的观点认为，启蒙运动最伟大的胜利，乃是将追求幸福提升为人生的首要目标。正如作家与政客索姆·杰宁斯1757年所言，上帝因其“无限的善意”与“无限的权力”，使得“幸福乃是世间唯一具有真正价值的事情，无论是财富，还是权力、智慧、学识、力量、美丽、德行、宗教，甚至生命本身，除了促进幸福以外，都无足轻重”。没有什么比人们对于性快感之态度转变能更好地体现出此种观念的发展。这一来自性行为的愉悦、如今已不再被看作一种罪恶或恶魔与堕落的标志，而逐渐被视为一种行为之至善与上帝之仁慈的标志。性欲不是一种要被限制的肮脏激情，而是一种需要满足的身体愉悦。归根结底，自然神论作家与教士彼得·阿内问道：
倘若这一行为是邪恶的，为何不存在另一种繁衍人类种族的方式？倘若我们应当感谢上帝赋予我们的存在，那么我们是否还应指责上帝用以达到这一目的的方法或工具，这难道不是自相矛盾吗？倘若伤害人类或夺去其生命是一种罪恶，那么反过来，愉悦人类、创造以及养育生命难道不是一种善行吗？
事实上，那种把性视为不洁与致人虚弱的古老恐惧一直存在，并且不止限于宗教性的信众之中。禁欲的学者蒙博杜勋爵就是其中之一。他警告说，性是如此诱人，以至于其可能危害到思想生活。根据詹姆斯·博斯韦尔的记载，他“不允许一个哲学家沉溺于与女性交媾的快感中，而只能作为一种生理排泄，因为他说一个男人如果陷入女人怀抱的快感之中，很快就会耽于享乐，而没有什么比这更可鄙的”。不过，即便这种对于性满足之诱惑力的贬低也证明了其地位的提高。到了18世纪中期，不只放荡者将欲望称颂为最伟大的激情，生命中“最精致与最迷人的愉悦”。正如1785年一位有影响的思想家所言，性自由的问题乃是最为深邃的哲学问题：因其实际影响如此巨大，但最重要的原因在于，“这一问题关系到人类最强烈，而且可能是唯一真实的快感，就此而言，这一问题实乃尘世之人最重要的关切”。（或者，如约翰·威尔克斯在《论女性》中以一种更简洁的话语所表述的：“生命只不过能提供一点做爱的快乐，随后我们就一命归西。”）
虽然其重要性日益突显，但这一学说远远没有统治思想界。性放纵一直受到指责与攻击，而大多数男女仍然尊奉性戒律的理想。虽然所有男人确实都有偷情的自然倾向，但容忍偷情、卖淫或任何“不正当的两性关系”却是荒谬而无意义的，约翰逊博士就如此认为。“我会比以往更严格地惩罚这种行为，”他告诉博斯韦尔，“只有这样，先生，严肃的法律才得到坚决执行，才足以对付那些罪恶。”在18世纪下半叶及19世纪，正如本书结语之所述，当时在大众与福音派教徒中间兴起了一股反对性开放的潮流。事实上，维多利亚时代以及20世纪那些性约束的学说与其自由派对手一样，往往同样源自于一种富有理性、主张进步的意识形态。尽管性自由的主张仍然面临争议，但它的兴起促生了一种更加多元的思想格局，并且不论好坏，它将此一观点传播开来，即道德规则存在歧异，不论是在社会内部，还是在不同社会之间。
同样，关于人身自由的论证更适用于某些特定的行为，而不是其他。我们所谓“放荡”与“自由”的观点亦是如此：一个实质上用来为性滥交提供辩护，另一个关注的则是把性行为从非理性的规则与传统中解放出来。在所有这些辩护之中，性作为一种健康的自然行为几乎总是被限定在异性之间。与此相类，虽然有人主张一切两性关系都是自由的，不过总体而言，人们更认可这一原则主要适用于未婚男女，而非已婚人士。偷情与嫖娼本质上属于私人事务，这一点论证起来更为容易，因为这些行为并没有严重伤害他人，而与之相较，通奸的危害则更大——很明显，出轨行为往往会严重伤害到配偶与孩子。
在现代人看来，这些辩护中最刺眼的莫过于其对于阶级与性别的限制。虽然性自由在观念上适用于社会的所有阶层，而且在18世纪晚期与19世纪的工人阶级中，各种形式的自由结合也屡见不鲜，但此种观念首先还是意在为绅士与贵族提供辩护。相比之下，性规范经常被视为中产阶级体面正派的一种特征。同样地，在受教育阶层看来，劳动阶层的道德状况乃是一种公共事务，因为国家的整体实力与繁荣昌盛由此维系，还因为穷人的私生子会造成地方税收与资源的负担。“在每一个文明社会”，亚当·斯密在1776年评论道，都存在着两类不同的道德律法：一种是针对普通民众的“严格”律法，另一种则是针对上流人士的“宽松”律法；只有后者才能够承受并彼此谅解“男女至少一方通过出轨行为”来追求快乐。尽管在18世纪晚期，有关私生子的法律可能是针对不贞行为之公共戒律最为重要的遗留形式，但不足为奇的是，倡导性自由的上层人士压根儿就不把它放在眼里。
正如斯密所指出的，性自由同样严重地偏向男性的利益。有的时候此种学说以一种普遍的意义表达出来，并时而（17世纪80年代阿芙拉·贝恩的诗歌是最惊人的例子）把男女两性都纳入其中。但多数时候它明显强调的是赋予男性自由“使用”或“享用”女性的权利，很少有专门支持女性之性自由权利的公开讨论。相反，虽然人们过去遵循宗教道德标准，如今更重视世俗的意义，但这一转变却强化了双重的性标准。不少关于性自由的讨论都承认所谓女性贞洁只是一种人造概念，是文化与教育灌输出来的产物，1749年休谟认为这一事实“如此明显”，以至于毋庸赘言。然而，人们又觉得应当继续强化这一概念，其主要理由乃出于现实的与家长制的考虑，一如那些性戒律的辩护者。这些理由中最基本的，一如伯内特主教所述：“男人对于他们的妻子与女儿具有一种所有权，因此对她们的亵渎或侵犯乃是一件不正义与有害的事情。”另一种流行的观点是，一个不贞的女人可能给她丈夫生出孽种，由此危害了继承权与夫系的传承，可事情无法逆转。休谟议论道：“从这种粗浅的解剖学的观察，可以得出两性在教育与义务方面的巨大差异。”正因为血统与财产权的混乱直接威胁到公民社会的利益，所以女性失贞不应被视为无害或私人事务。（虽然“以一种更直接的方式来解释”，但根本原因乃在于“男人才是法律的创设者与解释者”，另一位作者如是说。）
因此在这一时期，随着那种认为性自由对于男性而言是自然的这一观念之兴起，一种新观念得到了强调，即正派的女性应当追求贞洁。即便是约翰逊博士，虽然他厌恶放荡之举，但也认为此中存在着一种“巨大的”差异，一位人夫偶尔小心谨慎地与人偷腥算不了什么，对他的妻子没有造成“非常严重的伤害”，但一位人妻的出轨则会危及“全部财产权”。
我们当然可以在18世纪找到不少上流阶层的女性，这些人公开展现出一种尺度极大的性自由。有一些证据显示出她们如何进行自我辩护。1751年，瓦纳夫人弗朗西丝居然发表了一部关于其偷欢生活的五万多字记述，冠以含糊的标题《一个贵妇的回忆录》（Memoirs of a Lady of Quality），作为托比亚斯·斯莫利特的小说《佩里格林·皮克尔历险记》（The Adventures of Peregrine Pickle）的一部分。考虑到她的第二任丈夫是一个粗鲁的阳痿者，她坚持认为其可以自由选择对另一个男人保持忠诚。这种承诺“我认为跟任何婚姻一样神圣，并且比那些强制或不自然的婚姻有力得多”。对于丈夫，她唯一感到需要负责的是，自己不应当让另一个男人的孩子来继承他的财产。
与此类似，博斯韦尔的一位女性朋友认为“她拥有与丈夫同样的自由来过得风流快活，只要不给家里带来孽种”。博斯韦尔的小情人卡姆斯勋爵之女简·霍姆，也对于他们之间的关系持有相似的看法。
她是一位敏感的哲学家，她说：“我像爱丈夫一样爱着我的丈夫，像爱情人一样爱着你，每一种爱都很真实。我对他尽到一个好妻子的本分，我对你则献身于愉悦的快感。我们守住彼此的秘密。自然的义务要求我不能怀上你的孩子，我们的爱情不能伤害其他人。我的良心并没有责备我，我确信上帝也不会感到冒犯。”
博斯韦尔有时承认，对于这种私情感到不安，“尽管她深情而宽容，却沉浸在自己的想法里。她批评我的软弱，我该怎么做？我延续着自己罪恶的爱情……”简·霍姆当时只有十六七岁。十年之后，她的丈夫帕特里克·赫伦因为发现她与一名陆军军官有染而选择了离婚。当关系败露之时，她称“自己充满自责，希望全能的上帝不会仅因为这种罪行就惩罚她，那完全是一种激情的满足，而那些激情是上帝根植在她本性之中的”。
尽管这种论述并行于时，但从来都没有成为主流，更不用说获得尊重，风流行为只属于男性。卡姆斯本人也持有这种传统观念，即男人偷欢“偶尔发生，但很少或几乎不会导致感情出轨”，但女人偷欢则不可原谅。在其女儿离婚之后，他与妻子卡姆斯夫人乃将女儿放逐到法国，并再没有跟她说过话。简言之，对于上流女性而言，性自由的观念主要作为一种警告或