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以及人类的正当自由……男欢女爱的本性与倾向如此正当而健康，上帝亦当同意，男女在其中共同满足了自己的需求与欲望，彼此皆受其益”。因此，未婚人士发生性关系、生小孩以及同居都没什么过错，公开卖淫亦如是，男女自愿离婚与再婚亦如是。同样的态度也见于启蒙时代早期的一群人，他们倡导一种更具理性的犯罪与惩罚观。切萨雷·贝卡里亚认为，男女间的性激情是一种无法阻止的自然力量。通奸源自“一种自然的需要”，它不会“腐化社会”，对其进行惩罚是毫无意义且有害的。
17与18世纪的自然与道德争议中最具雄心的综合尝试，乃是大卫·休谟对于性道德的解释，其首先出现在《人性论》（A Treatise of Human Nature）中，之后又在《道德原则研究》（An Enquiry Concerningthe Principles of Morals）中得到了修正。休谟最初的观点是，人类具有一种内在的道德情感，从中产生出某些自然的美德，但贞洁不包括在内——“对于欲望的限制违反自然”。相反，欲望往往“强而有力地与所有令人愉快的情感相联系”，而贞洁只是一种人造的美德，创造出来的主要目的是为了让男人放心“他们的孩子……确实是自己亲生的”。《道德原则研究》则走得更远，其中论及了不同社会性规范的巨大差异，而这正是当时性自由论者的普遍主题。休谟的贡献在于，将当时把道德差异视为习俗与趣味所致的传统认识，发展成一种更系统化的论述，在其中，多样化的性规范实际上共同具有一种普遍的理性。这一更深刻的真理揭示出，“人们在道德中的思维原则都是一致的，虽然其得出结论往往各不相同”。休谟自己虽然蔑视一夫多妻制与离婚，但还是持有当时的流行观点，即“自由恋爱”甚或通奸，与诸如酗酒这类行为相比，不那么邪恶或有害。
到了1750年，一种关于性自由的完备理论浮现出来——不只是拒绝现有的法律，而且是以一种新的方式基于各种前提来思考何种行为可以、何种不可。可否允许往往或隐或显地由两个主要的条件所决定。首先，行为是自然的（往往还要求对个体无害）。事实上，这当然不是一种客观标准，而是由特定文化所决定。被视为“反自然的”行为，如鸡奸或手淫，不能得到允许，不过另一方面，一个人怎么对待自己的身体乃是一件私人事务。许多17世纪晚期与18世纪的作者基于同一种个体自由原则，一边提倡更开放的性自由，一边又为自杀的权利辩护，这绝非巧合。
另一方面，性自由显然可以影响到他人。因此第二种标准乃是，行为不会严重损害公共利益，或者至少造成的好处要多于坏处。这就意味着不能像过去一样，依据一种绝对的标准进行判断，而要考虑具体的环境与后果。例如，不忠之举只要隐而不发，就不会造成害处，这一论点得到了越来越多的讨论。同样，人们也开始认为，任何社会的性规则都源自其对于“公共利益”的集体判断。因为不同文化甚至个体出于各种正当理由，对于“共同利益与效用”怀有不同的想法，因此他们心中的性规则也就彼此各异。这一思维方式的影响是双重的。它创造出一种较之早期传统观念而言，对于私人与公共生活领域更明确的区分。然而，它同样在确定两者的内涵与关系上造成了棘手的困难。正如休谟所正确指出的，这一事务的症结即是，在现代世俗道德的两种目标中一直存在着某种紧张关系——个人快乐之最大化，以及社会效用之追求。在性方面，“这两个目标都是良善的，并且有点难以调和，我们也无须诧异有些国家的习俗过于偏向其中之一，有的偏于这一端，有的偏于另一端”。归根结底，不无矛盾的是，性欲既是文明的根基——“人类社会首要与最初的原则”——也是社会纽带的恒久威胁。
尽管如此，其总体之影响还是强化了这一假设：性主要属于私人事务。这就鼓励了那些不贞之徒，例如桑威奇伯爵四世说：“其他人应当体谅我的弱点，不要干涉我作为公共人物的行为。”如今，“公共行为”与“私人品格”被认为属于两种“独立而不相干的事情”。那么，主要的问题就变成了如何在两者之间划定界限。在18世纪后期，这种界限的划定虽然一直存在争议，但已经成为了公共政策的核心原则。这一情形延续至19和20世纪，并且仍塑造着我们当今的思维。虽然公与私之界限一直在变化，但它已成为随后多数人为性自由进行辩护的主要根据。即便后来最有雄心的自由理论家也多认定，行为是否不道德与个体内在无关，要看其是否影响了他人。正如约翰·斯图亚特·密尔之所思，个人自由绝对可以容纳偷情——虽然可能不包括性交易，同时也肯定不包括公开性交；但其中的要点在于，“任何人都可以自由发生性关系，这应当被视为一件无关紧要与纯粹私人的事务，其关涉的只是自身而非他人”。如他在1854年所写的，他热切期望着，那种把男女之事公之于众的做法“在将来的某一天会被视作人类婴孩期的一种迷信与野蛮”。
私人恶行与公共利益
18世纪初逐渐将个人道德与公共事务逐渐分离的倾向，同样衍生出一种更为激进的观念挑战，即婚外性行为事实上能够促进公共利益。有一些性乱之举因此得到了容忍，甚至鼓励。
这一观念与正统新教完全对立，后者认为容忍卖淫不会抑制淫乱，反而有助长作用。“如果欲望有激情，它就会不受控制，”一位传教士1704年警告说，“它不会被约束在本分之内，而是尝试引诱贞洁的夫人与主妇，任何美德几乎都难以抵御。”另外一位作者在1699年指出，存在一种误解，认为“以一种自然的方式限制欲望会导致人们采用不自然的发泄方式”，因为“世界上没有哪个地方比意大利”存在更多的鸡奸行为，“而在此地，教皇的账簿里登记着八万名妓女”。
尽管存在着这些例子，但在1700年左右还是出现了一种对立的观念，主张容忍卖淫。1691年《雅典信报》的一位读者来信质问，难道给所有站街女在晚上安置一个地方不是一种进步吗？一如阿姆斯特丹。编辑回应称此观点“完全不合基督教义，纵容了一种罪恶”，不过他最后还是承认，除开宗教因素，这确是“一项不错的政策，可以避免许多罪恶”。同样，我们可以在一位苏格兰牧师1689年访问伦敦的日记中瞥见此种观念，他写道：“为了使贞洁的女性不受到引诱，我们应当容许那些漂亮妓女黄昏时分在街上晃荡。”在接下来的几十年间，随着惩罚手段逐渐不受欢迎，这一观念也慢慢地得到了认可。
到了18世纪中期，即便是传教士与治安法官也普遍认为，卖淫是无可避免的，甚至可能是有益的，而这一观念在古典、中世纪以及欧洲大陆的先驱在当时也为人们所熟知。后来的坎特伯雷大主教约翰·波特在一本畅销书里写道，在古代的希腊人与犹太人之中，妓女、妻妾以及公共妓院大行其道。“最明智的异教圣人”鼓励年轻人“在那里发泄欲望”，而不是侵害诚实的女性，没有人认为这种性自由“有悖于良好风俗”。治安法官桑德斯·韦尔奇认为，完全不可能也不必要压制卖淫，妓女们构成了一块重要的“荒地”，如果消失了，男人们就可能会变为鸡奸者。还有不少人认为，没有这一“发泄自然需求”的渠道，鸡奸、强奸与谋杀肯定会接踵而至。容许实际卖淫之观念的争议性越来越大，但与此同时，其有效性也越来越被认可。颇有影响的治安法官与社会改革家帕特里克·柯洪则断定，抑制这一罪行“不可能真正抵挡汹涌的潮水”，还不如建立“一种谨慎细致的制度”，管理性交易，将其置于警方监控之下。到了19世纪中期，这种做法得到广泛支持，而19世纪60年代的《传染病防治法》则将一套政府登记与管理妓女的系统付诸实践。
这一趋势又得到了一些实践发展的支持。其中之一就是，人们日益担忧鸡奸行为愈演愈烈，先是18世纪早期伦敦大量存在的男同性恋亚文化，后来更是出现了特定的约会场所、异装癖的集会，以及公园与公共厕所中的性滥交。而随着首都及其夜生活的扩张，卖淫乃成为一种更加明显与棘手的问题。其中特别重要的诱因乃是英国陆海军人数的大规模增长。伦敦及其他港口和要塞的常规驻军与海员创造出一个巨大的性交易市场，与此同时也造成了性病的流行。查理二世曾经雇用了一支七千人左右的常备军，还有一支海军，其人数在战时高峰期达到了两万五千人。在17世纪90年代，武装部队的总人数已经增至十一万五千人以上，到了美国独立战争时期，更是达到了十九万人。从更一般的意义上说，那种认为年轻男子需要性发泄以免于强奸、诱拐无辜女性或求助于非自然行为的观念，实则属于当时人们日益沉迷于诱惑女性与买卖婚姻（我们在下一章会对此探讨）等行为的一种体现。
伯纳德·曼德维尔的著作及其引发的争议，对于容忍卖淫这一观念起到了特别重要的宣传作用。他的论著《蜜蜂的寓言：私人恶行与公共利益》（The Fable of the Bees：or, Private Vices, Publick Benefts）首次出版于1714年，其中为公开卖淫，或“牺牲部分女性以保护其他，以阻止一种更罪恶的丑行”之观念进行了思想上的辩护。十年之后，当这段话突然引起了广泛注意之时，他通过匿名出版了一部对于此书诙谐的阐释之作——《为公共焦虑的审慎辩护》（A Modest Defence of Publick Stews）——煽动起一场辩论。与其哲学一致，这些炮火都对向了“移风易俗”运动的社团，他们的行为方式（我们将会在最后一章见到）造成了这样的忧虑。“如果妓女与娼妇都要受到那些蠢人所主张的严格检举，”《蜜蜂的寓言》一书质问道，“那得需要多少锁链或门闩才足以保证我们妻子与女儿的清誉？”妓院和茅厕一样必不可少，妓女“已经是不洁之人，犯不着兴师动众”，允许这些女人尽其所能正是为了“保证其余人的平安”。
与传统道德观念判然有别，曼德维尔的思想机智而流畅，这一特点及其惊人的流行程度，都使得他对于卖淫的支持成为了18世纪所有讨论此话题的出发点。早在1760年，《为公共焦虑的审慎辩护》一书就至少已有六种版本，至于《蜜蜂的寓言》一书，则有十二种版本，此外还有些部分抄袭之作，以及无数批评及阐释之作。其基本哲学观念之传播如此广泛，以至于很难找出一个对其不予理会的18世纪知识分子。其性观念的普遍反响在当时各类文体的随意引述之中显而易见：讽刺文学、传单、布道、讲演以及大众印刷品。
曼德维尔的观点很大程度上得自其前辈思想家，至少是皮埃尔·贝尔。曼德维尔可能在年轻时见过此人，并且他广泛援引此人。他的著作同样模仿了长期在滑稽与通俗文学中流行的对于道德监管之批评。此外，根据上文之所述，曼德维尔认为，美德与道德乃人为构建这一基本观点，已经普遍见于1700年以前激进的神学与哲学思想中，尽管他将其推向了极致。说到底，倘若曼德维尔的观念更具有原创性的话，其恐怕也不会受到这样迅速的追捧。他的贡献主要在于能够借助一系列不怎么精巧与体面的观念，将其转化为一种强有力的性自由宣言——通过系统陈述这些观念，阐述其思想意涵，以及在一种更为广阔的哲学结构中将其合为一体。这不仅挑战了正统性道德，而且也冲击了对于个人行为与公共福祉之关系的固有思维。传统的认识完全不正确，曼德维尔不无快意地指出，虽然听起来自相矛盾，但私人恶行的确可以促进公共利益。在这里他并不是指所有恶行都是有益的，只有某些过去视为邪恶的行为实际上对于社会有益。例如在经济方面，
逞欲之徒无节制地追求奢侈，水性杨花的妓女每周创造着新的时尚……慷慨的浪荡子与阔气的继承人毫无顾忌地大把撒钱……那些给同胞带来了最大麻烦以及创造了最苦工厂的人，不论对错，都是这个社会最重要的朋友。
贸易与工业如此，性事亦不例外，禁欲、节制以及其他传统美德皆有悖于生产。事实上，人类乃为自私的热情所驱策，正是对其的合理利用而非压抑限制，创造出最为称心的社会效果。就这样，他一下子质疑了大多数支持性监管的剩余理由。
毫不奇怪，他的主张惹来了激烈的诋毁与指责。一位主教愤怒地说，这一观念荒谬透顶，有悖于“所有时代与所有民族的经验……它们因为宗教与道德而兴盛，同时又皆因为奢靡与放纵而腐化衰落，最终沉沦灭亡”。在查阅了古代与中世纪制裁犹太人、希腊人、罗马人、西哥特人、伦巴第人及其他主要文明之罪恶的法律后，传教士与道德改革家约翰·迪斯尼认定，所有传统的智慧皆与那种“新原则”相悖。尽管如此，到了18世纪中期，这一原则已经人尽皆知。在塞缪尔·理查森的小说《克拉丽莎》中，洛夫莱斯对贝尔福德低声笑着说，“浪荡子层出不穷”，这难道不正说明引诱女人是“一种必要的恶”吗？他自己的行为“完全依照我可敬的朋友曼德维尔的那条准则