的，是《庄子?外物篇》：“饰小说以干县令，其于大达亦远矣。”意思是“粉饰浅识小语以求高名，那和明达大智的距离就很远了。”（20）“小说”这个词一出现，就是指“不合大道的琐屑之谈”。班固的《汉书?艺文志》中说：“小说家者流，盖出于稗官，街谈巷语，道听途说者之所造也。”这段话一向是最为小说家恼恨和忌讳的，因为它把小说家描述成了无事生非的长舌妇。小说在中国一出生，就与“不正经”，“不严肃”毗邻而居，此后不论如何有出息，都很难光宗耀祖，永远与“不正经”，“不严肃”有瓜田李下之嫌。
在中国数千年的等级社会中，文字和人一样，是被划分为三六九等的。最高等的文字叫做“经”，经典的经，经世致用的经，经天结地的经。那不是一般人所能写的。所谓四书五经，十三经，一般人只能仰慕学习，背诵体会，作为人生指南。那是圣人所写的精神法律，如果违背了其中的教义，叫做“离经叛道”。我们翻译外国的高等宗教著作时，也相应地称之为“经”，如佛经、《圣经》、《古兰经》。其中佛经又称藏经、三藏经、大藏经，分为金刚经、坛经、般若经、法华经、华严经等，它们本来也是凡人所撰写，但一戴上“经”的皇冠，就仿佛变成了仙人的遗墨。次于经的文字叫做“传”，还有“笺”、“注”，即注释经文、阐明经义的文字，如果说经是教科书的话，那么传、笺、注就相当于讲义和“教参”。后来又有解释这些讲义的文字，叫做“疏”或“正义”。总之它们都是附庸在经的周围的“圣贤文字”，拥有至高无上的“话语霸权”。从事这些活动的文人，都有希望成为圣贤。时至今日，干这种活的人仍然自以为是天下最有学问的人，因为他知道“回”字有四种写法以及“歹”就是“坏”的意思。不能进入“追经族”的，可以进入“追史族”。“史”也是一种具有神圣意义的文字，也不是一般人可以随便写的。司马迁为什么能够忍辱偷生？因为他要写一部“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的皇皇大著《史记》，“藏之名山，传之其人，通邑大都”，因此才“就极刑而无愠色”。（21）文天祥为什么大义凛然，视死如归？因为他认识到“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”。一旦与“史”发生了关系，就等于进入了永恒者的行列，因此“名垂青史"也成为中国人的至高理想之一。次于“史”的，是一般的文章，虽无神圣的光圈，却也高雅端庄，道貌岸然。文章可以用来写奏折，考科举，是“学而优则仕”的重要手段。“诗”的地位略逊于文，但也可以登大雅之堂，猎风雅之名，属于正人君子的雅好。诗以下是词，名声便有些不大好听了。所谓“诗庄词媚”，是含蓄的评价，说白了是“诗妻词妾”，词是不能登大雅之堂的东西，好写词的陛下都是亡国之君，柳永因为是词坛领袖，所以皇上就不许他做官，说道：“且去填词。”苏东坡、辛弃疾这样的大文豪，也是用词来发泄自己那些非正统的、自由化的情感的。比词更下的是曲，好比是妖冶无礼的婢女，正人君子对之是非礼勿视的，只有关汉卿之流的“浪荡文人”才乐此不疲。比曲更低级的，压在最底层的才是小说。如果说唐传奇、《聊斋志异》一类的文言小说还能够攀附一点风雅的话，那么宋元以后产生的白话小说，在正人君子看来，就完全是诲淫诲盗的文字垃圾。这种情况直到晚清才发生变化。
晚清的小说界革命，借助西洋的文学观念，打破了中国固有的文类金字塔，把小说从文类的最底层，骤然间捧上最高峰，凌驾于其他各类文字之上。五四文学革命后，小说更成为现代性的最重要载体，成为现代文学的核心体裁。然而也正是从此以后，新文学小说自命为严肃小说，将旧小说视为“不严肃小说”，这实际等于打破了一个旧的金字塔，又建立了一个新的金字塔。几十年的文学史教育，使人们误以为带有娱乐性的文学就是不严肃文学，畅销的小说就是不严肃小说，为大多数人喜闻乐见的书籍就是不严肃书籍。这个混乱的认识，其深人人心，已经到了百口莫辩的程度。
那么什么是所谓“严肃”呢？严肃事实上是一种对待现实的真诚态度，这种态度并不受其表现形式的左右和束缚，它可以表现为任意形式而不改其真诚。道貌岸然的大人并不一定真诚，而嬉皮笑脸的小孩却是真诚的。就对待世界的根本态度上讲，小孩永远是严肃的，而大人每每不严肃。有趣的是，小孩的严肃是以艺术的、娱乐的方式表现出来的，而大人的不严肃却是以“高等文类”的方式表现出来的。所以米兰·昆德拉说：“只有真正严肃的问题才是一个孩子能提出的问题，只有最孩子气的问题才是真正严肃的问题。”（22）然而昆德拉又说：“没有任何小说称得上严肃认真地看待这个世界。”（23）米兰·昆德拉的论述道出了问题的实质。如果从小说的形式上看，任何小说都是“不严肃”的，它们都是对这个世界的歪曲、臆造、篡改，在这个意义上，根本不存在所谓严肃小说和不严肃小说。因此区分严肃小说和不严肃小说就像区分严肃的人和不严肃的人一样，不能从外在的类别人手，而只能从具体的态度入手。这样我们就可以明白，为什么许多新文学小说让人觉得讨厌和鄙夷，而许多通俗小说让人肃然起敬。原因在于，通俗小说的态度只要是真诚的，它就放射出“真艺术”的光彩，而态度不真诚，则不论你写的是经史子集，一律属于鲁迅所说的“瞒和骗”。在严肃和不严肃的问题面前，通俗小说和“非通俗小说”是平等的，各类小说都有严肃的和不严肃的之分。当然，严肃的也未必就艺术性高，不严肃的也未必就艺术性低，艺术性的高低还要考虑其他因素。但起码的一点已可断定，通俗小说不是“不严肃小说”的代名词。
其次，通俗小说不是“不高雅小说”。
“雅”与“俗”的对立由来已久。“雅”原来是“夏”的同音假借字。西周的都城丰镐，是夏朝故地，所以周初人有时自称“夏人”。“雅”和“夏”互训，周王室所在地区的语言文化，便往往冠之以“雅”的名号。如雅言、雅诗、雅乐。本来这个“雅”也只是一个地域文化概念，不具有文化层次上的优越性。但是由于“雅地”是政权所在地，它的文化方式就逐渐成为标准和规范。雅言成为“普通话”，雅乐成为“国乐”。孔夫子本来是鲁人，应该讲鲁国的“山东话”，但是他在讲课等工作场合和会客等礼仪场合，却讲的是雅言——“陕西话”。《论语述而》曰：“子所雅言，《诗》，《书》，执礼，皆雅言也。”刘台拱在《论语骈枝》中说：“夫子生于鲁，不能不鲁语，惟诵《诗》、读《书》、执礼，必正言其音，所以重先王之训典，谨末学之流失。”在正式场合以“雅”为标准，“雅”便取得了“正”的身份，《毛诗序》曰：“雅者，正也。”“言天下之事，形四方之风，谓之《雅》。”
至于“俗”字，一开始与“雅”无关。根据目前学术界的研究，中国人产生“俗”这个概念，大约也是在西周时代。殷商的甲骨文和铜器铭文中均未见有“俗”字，似乎表明那个时候尚无“俗”的观念。到西周恭王（前922—前900在位）时所作卫鼎和永盂的铭文中已有“俗”字，用于人名；宣王（前827—前782在位）时所作驹父藩盖铭文中有“堇（谨）尸（夷）俗”句，意指南准夷的礼法，已具“风俗”的意思；同时代的毛公鼎铭文中的“俗”则当作“欲”解。西周铜器铭文并不常见“俗”字，现知仅数例，用法大体如此。从传世古籍来看，《易》、《诗》、《书》、《左传》和《论语》等重要典籍中均未见“俗”字。（24）但文献中没有“俗”字不等于当时没有“俗”的观念。上古文献虽不见“猪”字，但上古是有猪的，不过叫做“豕”罢了。文字符号能指与所指的关系永远是变动的。西周以前虽未见“俗”字，但人类只要进入了阶级社会，就必然产生文化分野。精神境界上的高下、尊卑、雅俗、精粗之分，是肯定存在的。韩愈所说的“周诰殷盘，佶屈聱牙”的尚书，其中同时引录了“时日易丧？予及汝偕亡”这样的民谣，这已可说明雅与俗分别有了各自的“话语”。《史记?周本纪》记载周武王声讨商纣王“断弃其先祖之乐，乃为淫声，用变乱正声”，这里“淫声”与“正声”的对置，实际就如今日所言“通俗音乐”与“严肃音乐”的对立，雅俗的观念表现得已很分明了。至于《诗经》三百篇中风、雅、颂的区分，更说明当时之人已经能将艺术的功利目的与审美作用结合起来看待雅俗文化的实际存在。
“俗”的概念产生后，一开始还具有中性的甚至被尊重的意思。《礼记》云：“入境而问禁，入国而问俗。”《周礼》云：“以俗教安，则民不愉。”《尚书?毕命》曰：“道有升降，政由俗革。”这里的“俗”指的都是普遍的日常的生活风习，也即风俗。到了战国以后，“俗”在这个意义上仍被人们经常使用。如《孟子》云：“其故家遗俗，流风善政，犹有存者”；《庄子》云差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒”；《管子》云渐也，顺也，靡也，久也，服也，习也，谓之化，……不明于化，而欲变俗易教，犹朝揉轮而夕欲乘车。”如此等等指的都是风俗或民俗，即某一民族或地区由习惯形成的特定生活方式。风俗之“俗”本无所谓褒贬之意，故《荀子》云：“无国而不有美俗，无国而不有恶俗。”风俗作为一种人类社会文化现象，它不是个人有意或无意的创作，而是社会的、集体的现象，是一种非个性的、类型的、模式的现象，它体现在一般人的生活中。由此又引申出“俗”的另一层含义——“世俗”，在“俗”字前加上“世”字，是指“一般”情况，虽然含有“平凡”的意思，但并不一定就是“俗不可耐”，如《老子》云：“俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闷闷”，《墨子》云：“世俗之君子，皆知小物而不知大物”，都是指“一般的见识不高明而已。”（25）
然而实际上，当“俗”由“风俗”引申出“世俗”一义时，一种褒贬已然不知不觉间暗含于其中了，“世俗”已经作为“不世俗”的对立面而存在了（“风俗”倒的确是中性的，因为不能说“不风俗”），即以上文所举的《老子》、《墨子》两句为例，都不难看出其中的贬斥世俗之人、反褒不世俗之人的意味。“平凡”也好，“一般”也好，都可以作为“不高雅”的婉词。《商君书?更法》云论至德者不和于俗”，《荀子?儒效》云广不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。”价值判断一清二楚，可以肯定，后世雅俗对立的观念已在此时萌芽了。如果翻翻《庄子》和《离骚》，更能发现大量对“俗”的贬斥。如《庄子》中有：
彼又恶能愤愤然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！（《大宗师》）俗惑于辩。（《大宗师》）
俗惑于辩。（《胠箧》）
世俗之人，皆喜人之同乎己而恶人之异于己也。（《在宥》）
高言不止于众人之心，至言不出，俗言胜也。（《天地》）
缮性于俗学，以求复其初；滑欲于俗思，以求致其明；谓之蔽蒙之民。（《缮性》）
故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗。（《缮性》）
丧己于物，失性于学者，谓之倒置之民。（《缮性》）
吾愿君去国捐俗，与道相辅而行。（《山水》）
故天下大器也，而不以易生，此有道者之所以异乎俗者也。（《让王》）
礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天责真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，祿祿而受变于俗，故不足。（《渔父》）
这些“俗”，都是作为庄子自我精神世界的对立面而存在的。在“俗”的映衬下，以庄子为代表的知识分子显示出自己的高雅尊贵。这是知识分子自我意识的觉醒，他们开始有意将自己从大众中区分出来。由此，雅俗问题便逐渐具有了一种美学的性质。以屈原为代表的楚辞，将世界截然划分成高洁和卑污两个部分，发明了大量相互对立的辞藻进行罗列比较，一方是香草美人骐骥圣贤所代表的“雅”，一方是恶花嫫母蹇驴闆莺所代表的“俗”。在这样的尖锐对比中，“俗”成了对“雅”构成严重伤害的愚昧而邪恶的反面形象。于是，“俗”就开始成为具有高尚追求的人士所必须反对、逃离、摆脱、警惕和批判、打击、教化、改造的对象。在《荀子》中，“雅”和“俗”被作为一对明确对立的范畴并举。儒者被划分为“大儒”、“雅儒”和“俗儒”。从此，“雅”与“俗”就越来越代表着精致与粗鄙，髙深与浅陋，文明与野蛮。汉代以后，“雅”与“俗”又进一步代表了精神与物质，意志与欲望，士人与大众，独特与寻常，超越与拘囿等范畴的对立。不过，对“俗”的论述要比对“雅”的论述为多，“雅”是在对“俗”的大量否定中确立自己的形象和地位的。总之，汉语文化中褒雅贬俗的倾向，与知识分子在中国的特殊身份具有极其密切的关系。他们对于自己在统治者眼中的工具性价值既敏感，又讳言，因此他们建立起一个名字叫做“雅”的独特的精神世界，以与那个叫做“俗”的现实世界抗衡。他们采用一切可能的方式，排斥和