第十章 国家建构的正当性来源

政治正当性是现代性的核心问题之一，也是国内外学术界研究的焦点问题之一。政治正当性（political legitimacy）是一国之本和国家的最高统治原则，是政治共同体和政治权威所赖以建立的认同基础，也是统治者与被统治者共同认可的信念和规范。那么，政治正当性建立在什么基础之上：是宗教、道德还是理性？其背后的理据又是什么？现代的正当性与古代的正当性有什么不同？在前几章中，这些大问题作为研究的基础性预设，已经有了基本的厘清。从本章开始，将转向近代中国政治正当性的讨论，重点研究从晚清到20世纪上半叶的中国现代化的历史过程之中，与古代比较，政治正当性究竟发生了什么样的历史转型，又与中国古典的思想传统有什么样的历史渊源，以及近代中国的政治正当性与近代西方的政治正当性有什么不同、是以什么作为其来源和基础、其内部有什么样的内在紧张和冲突。

一、正当性的三种历史类型

政治正当性是一个现代性的问题。在前现代社会，政治的正当性来自于超越的意志，在西方为古希腊的自然或基督教的上帝，在中国为同样具有超越性的天命、天道或天理。只有到了现代性发生，这些超越的源头瓦解之后，政治的正当性何在，才成为一个突出的问题。

政治秩序和政治权力的正当性，按照其来源的不同，有三种模式：第一种正当性来源于政治秩序的规范性，即一个政治共同体所赖以存在的核心价值和政治秩序的基本规范是否为统治者和被统治者所共同认可；第二种正当性来自政治权力的认可性，即公共权力是否被最高的主权者或政治主体授权，赋予以他们的名义实行公共统治的权力；第三种正当性来自权力的效益性，即统治者是否有能力实现被统治者所期待的政治效绩，比如国家富强、民生改善、秩序稳定等。

一种政治秩序或公共权力的统治，只要具备了上述某一项条件，就可以被认为是正当的，比如某个公共权力，其统治虽然不符合国家的根本大法，其权力也未经被统治者的合法授权，但其统治的业绩不错，能满足或部分满足被统治者的某些共同愿望，那么这个权力就具有了效益的正当性。不过，这三种正当性在质的方面是不同的，概括而言，规范的正当性最高，也最稳定，认可的正当性其次，而效益的正当性最低，也最不稳定。

在中国古典思想传统之中，入世的儒家和法家都比较重视政治的正当性。不过，中国哲人对政治秩序正当性的思考，与西方人是不同的。根据张德胜的看法，西方哲人考虑的是：政治秩序之正当为什么是可能的？而中国哲人思索的是：如何建立正当性的秩序？前者问的是“为什么”，是一个智性的问题，而后者问的是“如何”，是一个规范的问题。[1]西方思想寻找的是政治秩序背后的正当性理据——上帝、自然法或者理性，而中国古典思想更多地集中在如何实现政治秩序之正当化，如德性原则（以民为本）、功利原则（富国强兵）等。

从正当性的三种模式来看，儒、法两家都很少讨论权力的来源问题，皆认为君主的权力来自于天的授权，无须得到被统治民众的制度性认可。不过，儒家比较重视统治的规范性，即更多地从统治者的主观意愿出发衡量统治是否合法有道：是否施仁政？是否按照德性的原则统治？是否以民为本？而法家更强调统治的实际功效：是否可以实现富国强兵？在两千多年的中国历史之中，儒家自然是政治思想的主流，法家只是偏支而已，不过，我们不能用道义（动机）和功利（效果）简单地二分儒、法的政治思想，即使在儒家思想内部，也有从荀子到叶适、陈亮、王安石、张居正这样的功利主义儒家。[2]关于这个问题，我们在本章第三节中将进一步详细讨论。

从儒家政治思想来看，其正当性具有双重性质：一是超越的，政治统治是否正当，来自于超越的天的意志；二是世俗的，统治是否符合天意，主要通过被统治者民众的意愿和人心表达出来。超越的天意和世俗的民心不是像西方那样隔绝二分，而是内在相通的：无论是天意还是人性，都内涵德性，民意与天意都遵循德性的最高原则，内在相通，德性之天意通过民意显现出来。儒家的这两种正当性来源，为近代以后的转变提供了历史的依据：超越的天理转化为世俗的公理，传统的民意转化为人民的主权。

晚清的中国，发生了“三千年未有之变局”。之所以“三千年未有”，乃是过去中国政治之变化，不过是王朝之更迭、权力之移位而已，虽然统治者不断变化，但统治的基本义理、权力背后的正当性基础，三千年基本未变也。而晚清开始的大变局，则不同了，不仅老祖宗定下的旧制度要变，而且旧制度背后的义理也发生了危机，也面临着大变化。

综合起来看，晚清以后政治正当性的大变局，体现在五个方面：

首先是对政治的理解发生了变化。在儒家古典思想中，政治是道德的延伸，内圣外王，政治背后的正当性标准不是政治本身，而是德性，而德性既是民意，又是天道，具有终极性价值。现代性最大的变化，乃是政治与道德分离，公共生活与道德生活分离，政治不再需要道德的源头，不再需要上帝、天命、自然这些超越性源头，而成为一项世俗性的事务。于是，政治正当性终于成为了一个严重的问题：上帝死了以后，天命、天道、天理式微之后，人成为政治世界的主体，那么，人如何自我立法？如何为世俗的政治重建正当性的基础？

由此便产生了第二个变化：超越的正当性变为世俗的正当性。天理的世界观被公理世界观替代，天德的正当性也转变为历史的正当性。晚清以后，政治不再从超越的天命、天道和天理之中获得其德性的正当性，转而从人自身的历史，从进化的、文明的历史进程之中寻找正当性的源头。晚清出现的公理，虽然从传统的天理演化而来，但已经世俗化了，其背后不再是一个以宇宙为中心的、有意义的有机世界，而是一个以人为中心的机械论的物理世界。世界是进化的，也是有目的的，现代政治是否正当，要看其是否符合历史演化的法则和目的。

第三个变化是个人、自由和权利成为衡量政治是否正当的基本价值和尺度。古代中国的政治正当性是建立在关系基础上的，即是否可以建立一个天下归仁的礼治秩序，因而“仁”和“大同”成为最高的价值理想。从明代王学中开始萌芽的个体意识和明末的自然人性论到晚清通过西方思想的催化，发酵为个人、自由和权利的新的价值观。晚清的“仁学”世界观中发展出“自我”和“自由”的价值，“善”的观念演化为“权利”的观念，“个人”伴随着“民族国家”的概念同时诞生。政治秩序是否正当，在于是否为每个国民提供了个性的自由发展、是否落实了个人权利。于是立宪与否便成为正当性的重要标志，立宪是上述基本价值的制度性保障。

第四个变化是到近代以后权力的来源成为政治是否正当的核心问题。如前所述，在古代中国，政治的核心问题是：如何统治才是正当的、符合天意和民心的。而到近代由于民权运动的突起，发生了一个革命性的变革：政治正当性的核心问题不再是如何统治，而是统治者的权力是否得到了人民的授权和同意。由此从民本的正当性（民本主义）转化为民主的正当性（人民主权论）。人民从过去只是被代表的客体，成为政治的主体。不过，人民的意志究竟是什么？是清末民初所说的公理，还是五四时期流行的公意，或者是后来取而代之的民意？从公理到公意再到民意的历史演变来看，虽然它们都是人民意志的体现，但其内涵的客观性和抽象性依次减弱，而主观性和流变性逐渐递增，因此也给了民本正当性一个重新翻盘的空间，统治者只要宣称代表民意，便可以民本正当性冒充民主的正当性，或者以民粹主义的名义行专制主义之实。

最后是国家富强成为政治正当性的重要来源之一。如前所述，儒家的政治正当性主要建立在统治的动机（义）基础之上，而统治的效用（利）一直是潜伏的支流。晚清以后，经世潮流大兴，儒家内部的功利主义支流经过洋务运动的刺激，逐渐演化为主流，并进一步以法家的富国强兵作为追求的目标。效益主义的政治正当性，在近代中国有两个标准：一是国家的独立和富强，二是建立稳定的统一秩序。不仅在统治者那里，而且在知识分子内部，这种效益主义的正当性一直有广泛的传播和市场。

在上述晚清以后五大变化趋势之中，可以看到在经历传统正当性危机的同时，近代中国的思想家们也在逐步重建新的政治正当性轴心。新的政治正当性以“去道德化”为时代标志，以世俗化的历史主义目的论为知识背景，确立了三个重要的正当性轴心：自由之正当性、民主之正当性和富强之正当性，并分别形成了自由主义、民主主义和国家主义这三种近代中国重要的政治思潮。

个人自由、政治民主和国家富强，这是三种现代的政治价值，彼此之间有密切的互动和相关关系。比如，自由主义的民主，便同时包含了自由和民主这两种政治价值。在晚清，当这些新的价值在严复、梁启超等启蒙思想家那里出现的时候，彼此之间也是互相包含、尚未分化的。然而，这些价值毕竟代表了不同的发展取向，很快地，民主主义与国家主义便发生了冲突，最后自由主义与民主主义也分道扬镳。这些思潮之间的分化，并非自由、民主和富强诸价值的绝对冲突，而是取决于当这些价值发生内在冲突的时候，究竟何为优先的选择，国家主义选择的是国家的富强，民主主义看重的是权力的来源，而自由主义更重视的是通过立宪维护个人权利。从清末到民国，民权与国权的争论一直不绝如缕，而到1940年代后半期，本来一直是结为一体的自由民主主义内部也发生了分化，形成要宪政还是要民主的大抉择。在汹涌而起的民主大潮和国家动乱之中，民主压倒了自由，宪政屈从于威权。

从整个近代中国思想史来观察，对政治正当性的关注，更多地纠缠在民权与国权的争论中，即不是从权力的来源，就是从权力的效益性来论证政治权力的正当性。而忽略了正当性的核心问题：国家的核心原则——立国之本是什么？政治共同体公认的核心价值和公共文化是什么？这些核心价值和公共文化如何通过以宪法为中心的宪政加以制度化和法治化？由于对正当性这一核心问题的理论探索的匮乏和政治实践的失败，清王朝崩溃以后政治权威的危机一直没有得以解决，因而近代中国从1911年到1949年，陷入了长达半个世纪之久的政治动荡。种种乱局背后，根本问题正是国家缺乏一个稳定的制度性权威，而之所以缺乏权威，乃是政治共同体并没有形成制度所赖以存在的核心价值和公共政治文化。

二、从天德正当性到历史正当性

在古代中国思想中，自我、社会和宇宙是一个富有意义的秩序整体，中国人依靠这些符号锻造作为宇宙认知图式的世界观，他们不仅按时空来构思世界并找到自己在其间的位置，而且现实的政治秩序也因此而获得其正当性。[3]古代世界的政治有其超越的正当性源头，这个源头在中国便是天命、天道或天理。虽然，中国的超越性天意与世俗的人心并非像西方那样截然两分，而是内在相通，天道之中有人性，天理之中也有人欲，然而政治正当性的终极根源毕竟是建立在天道而非民意基础之上，这是古代正当性与现代正当性的根本区别所在。[4]

古代中国的政治正当性，并非一成不变，事实上不仅在历史上有变化，而且形成了多种历史传统。按照张灏的分析，古代中国的政治观，主要有两种传统：一种传统是“宇宙本位的政治观”，他从殷商时代的天命观开始，到西汉董仲舒那里达到巅峰，“根据这种观念，人类的社会是神灵或超自然力所控制的，是宇宙秩序的一部分”。另一种传统是“天德本位的政治观”，其从周代的天道观发端，经过孔、孟、荀而系统化，到宋明理学进一步发扬光大。“这种天道观人文政治权力的泉源是天命，天命的传授端视德行为准，而德行与权力的结合便是造成理想社会的基础。”这种“天德本位的政治观”，以孟子和荀子为代表，又有“客观礼治的政治观”和“人格本位的政治观”两种类型之分。前者相信可以通过礼乐制度建立社会秩序，实现与宇宙的和谐，后者着重于人格修养的德治，治人以修己为始点，政治不过是人格的扩大，从内圣而外王。[5]

尽管这几种思想传统在历史上互相渗透，互相内化，但从大的趋势而言，汉唐的政治建立在宇宙本位的天命观基础之上，这些内在含有德性的宇宙天命通过先秦流传下来的礼乐规范而得以制度化。然而，唐以后由于受到佛教的冲击，儒家的宇宙本位的天命观日趋式微，日常生活中的礼乐制度背后的超越价值被掏空，需要重新义理化，于是在中国思想史中，便发生了历史性的“唐宋转向”，以天理观为标志的“天德本位的政治观”取代了“宇宙本位的政治观”，成为宋以还中国政治思想的正宗。汪晖分析说：“天理概念由天与理综合而成：天表达了理的崇高地位和本体论根据，理则暗示了宇宙万物成为宇宙万物的根据。天与理的合成词取代了天、帝、道或天道等范畴在传统宇宙论、天命论和道德论中的至高地位，……天、命、道均带有天道论（自然法则）的痕迹，而理却代表了这一法则的理性转化。……所谓‘理性化’或‘理性的法则’通常用于描述‘理’这一概念把道德判断的根据从天的意志转向内在于人的理性，从外在的礼仪制度转向内在性的锤炼，从宇宙论的描述方式转向本性论的描述方式。”[6]

列奥·施特劳斯所理解的自然，是与人的世界分离的自然，自然权利是主宰人的最高伦理发展。中国古代的天理虽然与其相近，但超越的天理与人的心性是相通的。天理与人性，心同此理。于是发展到明代的王学，人心代替天德，成为政治的本位，“天德本位的政治观”演变为“人格本位的政治观”。虽然人心之上还有天理，但不同的人心所理解的良知，具有不同的取向，天理因而也具有了相对主义的内涵，而德性的内涵究竟意味着什么，则取决于良知本身的理解，人心从客观的天理中解放出来，逐渐获得其意志的自主性。

从宇宙的本体到天理的本体，并进一步到良知的本体，中国古代的政治正当性，逐步脱离原始的天命和超越的性质，走向人世间，以世俗的、唯心的人之良知，作为其基础。到了晚明，中国思想的发展已经到了突破的前夜，差一步就可直达近代。不过，这一思想的历史进程被满清的入关打破，在异族的统治之下，进入了长达二百年的蛰伏期，直到晚清才重新复兴。在“三千年未有之变局”中，过去是天不变，道亦不变。如今，晚清的思想家们敏锐地发现，天已经变了，道不得不随之改变。“中国知识分子中的一部分人正在滋长一种想做某些自晚周轴心时代以来也许从未做过的事的要求，即重新考察中国社会政治秩序的制度基础。”[7]为了替需要变革的政治秩序提供新的正当性基础，一种新的世界观出现了，这就是公理的世界观。

金观涛、刘青峰根据他们做的近代中国思想关键词的量化研究发现，“公理”这个词在1895年以前很少在文献中出现，之后变得频繁，目前能够检索到的最早将“公理”作为核心观念运用到政治词汇中的是康有为。[8]所谓的公理，是天理崩溃之后的一种世界观的替代。如前所述，唐宋转向之后，中国政治思想的背后是一种天理世界观。沟口雄三指出：“所谓天理是自然法则的条理，同时又是政治应该依据的天下之正理，而且也是人的内在道德的本质。”[9]天理是宇宙和自然之道，是社会政治规范，也是道德伦理的最高价值，总而言之，是中国古代整体性的价值系统和世界观。而公理作为天理的价值替代，也保留了天理的上述世界观的特征，具有整全性和实质性。不过，与天理世界观比较，公理世界观中的世界不再是那个事实与价值合一的有意义的有机体世界，而是一个事实与价值分离了的、可以为科学所认识的机械论世界。更重要的是，如果说天理世界观是以天德为中心的自然世界的话，那么公理世界观就是一个以进化为中心的人自身的历史世界。[10]

这样一个公理的世界，还有天理世界观那样的超越性吗？虽然公理像天理一样，具有一元的、普世的、客观的和形而上的性质，但已经不是属于超越世界的玄理，而是物质的、实证的，可以通过科学的方法加以认识和掌握。公理是世俗世界之理，是人的历史进化之理。公理的出现，乃是与有机论宇宙观解体之后，人成为这个世界唯一的、真正的主宰密切相关。

公理不再像天理那般先于人而存在，公理是人自我立法的产物，内涵了人的自主性和权利法则，正如汪晖所说：“科学世界观不仅是一种文化运动的旗帜，而且也是现代国家的合法性基础——它的权利理论和法律基础是以原子论的抽象个人为前提的。”[11]

在近代的公理之中，“理”继承了古典的“理”的基本性格，而“公”则是对“天”的替代和超越。“公”自然不是近代的概念，它是中国古典思想中非常重要的核心概念。中国的“公”，不仅历史悠久，而且内涵相当复杂。[12]以本文所讨论的政治正当性而言，中国古代的“公”大致有两种含义：一种是规范意义上的，这里的“公”与“私”相对，代表普遍的规范、义理和价值，具有伦理的内涵。比如《礼记》中的“天下为公”，公乃天下也，既是伦理的普遍秩序，又与天命、天道和天理相通，具有超越性的源头。古代政治秩序的正当性，便以“公”为标准。另一种“公”的含义，是社会意义上的，这便是明末清初所出现的“合私为公”。这个“公”，不再与“私”对立，反而是在肯定“私”的正当性的前提下，综合各种私人利益而合成的公共利益。[13]这个层次上的“公”，并不具有前者的德性意义，多为社会意义上空间和利益的考量，但仍然比“私”在价值上高一个层次，具有公共、公平和公正的政治价值内涵。上述中国古代两种“公”的思想传统，都延续到近代，对晚清公理世界观的形成和自我理解产生了同等重要的作用。晚清的公理，继承上述两种“公”的传统，具有双重的内涵：公理既是规范意义上的普遍义理和最高价值，也是社会层面上的共域性空间，即从社会到国家的各种现代之“群”。

在西方近代的启蒙运动中，替代了上帝法的自然法提供了政治秩序的正当性基础，而在晚清的中国，则是世俗的“公”替代超越的“天”，成为新的政治正当性所在。而公理世界观的形成，不仅与“个人”观念的诞生而且与近代民族国家的出现有着密切的互动关系。民族国家的出现，使得第二重意义上的“公”具有了国家主权和制度化架构。而近代的民族国家也需要一个新的世界观作为其正当性基础。古典的天理，建立在第一重意义上的“公”，即“天下”的基础之上。当晚清发生了从天下到国家的历史转变之后，在世界观上也面临着从天理到公理的转型。公理虽然形式上也是普世性的世界主义，但在制度架构上必须落实为公（群）的制度架构——民族国家的最高法则：以立宪为核心的宪政制度。

从天理到公理，是两种世界的不同法则。古代的世界是自然法则支配的世界，而支配晚清世界的是公理。虽然依旧具有客观的、形而上的形式，但已经是人自身的理性法则。这个世界，已经不是一个独立于人的意志的自然世界，而是以人为中心的理性世界。虽然在古代中国，自然与理性并没有像欧洲那样截然二分，而是以天人合一、天理与人性内在相通的方式存在，但古代的世界毕竟以天为中心，非以人为中心。而近代的世界，完全是一个以人为中心的世界，历史的正当性替代天德的正当性，成为近代政治背后的理性基础。

以公理为中心的近代世界观，虽然与传统的天理一样，合宇宙、自然、社会和伦理之理为一体，但它不再是超越的、唯德的，而是具有了科学的形式。这一公理世界观，在晚清得到了风靡一个时代的社会进化论的学理支持，演化为一种强势的历史目的论，于是政治的正当性基础，逐渐从天德的正当性转化为历史的正当性。

古代中国的政治秩序以天下为中心，而到晚清，随着民族国家观念的出现，近代中国政治秩序的重心，开始从天下转移到国家，政治正当性的基础也随之发生变化：在传统中国，天下的秩序是自然秩序的一部分，而到近代，以国家为核心的现代政治秩序则从自然回到了人本身，因此不得不从人类自身的历史演化，从历史的终极目的来衡量国家的正当性。在历史进化论的催化之下，政治的正当化也被历史目的论化了。[14]

晚清的历史目的论，来自三种不同的思想传统：一是古代今文经学的“公羊三世说”，二是严复引进的西方的历史进化论，三是日本福泽谕吉的文明论。这三种原本不相关的思想传统在康有为、严复、梁启超那里彼此印证、互相强化，形成近代中国思想史上强有力的历史目的论。[15]

这样，晚清之后新的民族国家正当性不再像过去历代的王朝那样，建立在宇宙论的基础上，而是以历史目的论为其正当性基础，从空间（宇宙）的正当性转化为时间（历史）的正当性。公理世界观便是以“公羊三世说”、历史进化论、文明论这些历史目的论为基本理论预设的。