第九章 国家富强背后的进化论

19世纪中叶以后，富强一直是中国人追逐的梦想。如何实现富强？自达尔文的进化论传入中国，斯宾塞的社会达尔文主义便主宰了中国人的灵魂，“物竞天择，适者生存”成为清末民初许多知识分子信奉的富强之路，同时也成为他们新的人生信念。杜亚泉在民国初年如此评说：“生存竞争之学说，输入吾国以后，其流行速于置邮传命，十余年来，社会事物之变迁，几无一不受此学说之影响。”[1]社会达尔文主义流行所至，产生了一个崇尚物质、崇拜强权的力的秩序，它颠覆了传统中国温情脉脉的礼的秩序，代之以残酷无情的优胜劣汰、强权主宰、赢者通吃。这一以竞争为动力的富强之路，最后究竟是造就了民国，还是毁了共和？本章将通过清末民初思想观念与社会秩序的互动研究，总结那段深刻的历史教训，以重新思考中华民族的复兴之路。

一、从礼的秩序到力的秩序

清朝末年是中国历史上从未有过的“三千年大变局”。自春秋战国时代以后，出现了第二次大规模的礼崩乐坏。原本维持中国数千年的是儒家的纲常名教，统治者以仁政治理天下，士大夫精英以德性教化百姓，而民众各安其位，与世无争，维持了一个普天之下的礼治秩序。然而，到了晚清末年，天下的礼治秩序受到内忧外患的冲击，大乱阵脚。在外国列强的压迫之下，一个新的秩序观念产生了，那就是以国家为核心的力的秩序。

新秩序的建立有一个从旧秩序中蜕变的过程。1860年开始的自强运动，设想的是传统的纲常名教不变，只引进西方的富强之术，这是张之洞所谓的“中体西用”之路。然而1895年《马关条约》的签订，引发了激进的制度变法和观念启蒙，其背后的理论纲领正是从达尔文到斯宾塞的历史进化论。进化论是对社会秩序的一次颠覆性革命，从此礼的秩序失去了正当性基础，逐渐为一种更富竞争力的力的秩序所取代。如果说，力的秩序在晚清还仅仅是观念形态的话，到民国建立之后，礼教秩序随着王权的崩塌全面解体，力的秩序大行其道，杜亚泉在1916年的《东方杂志》中写道：

今日之社会，几纯然为物质的势力，精神界中，殆无势力之可言。……其弥漫于吾社会之间者，物质之势力也。物质之种类甚多，而其代表之者则为金钱，今日之独占势力于吾社会者，金钱而已矣。[2]

杜亚泉这里所说的物质势力，相对于精神而言，当作广义解读。在天下的礼治秩序之中，物质之力并不具有道德的正当性，秩序的正当性源头来自具有超越性的人文精神。当清末民初中国由天下转化为国家之后，作为亚洲第一个共和国的中华民国，却失去了道德与精神的正当性源头，各种物质势力猖獗——军事势力、金钱势力、政客势力……它们争相竞争，有力便是一切，优胜劣败，强者生存。1895—1915年，短短20年间，礼的秩序迅速解体，代之以一种新的力的秩序。力的秩序的形成，虽则发端于1895年之后历史进化论的引进，但冰冻三尺，非一日之寒，早在自强运动之中，富强之力便悄悄地镶嵌入传统的礼治秩序，内化为旧秩序的一部分。以力为轴心的富强追求，并非纯粹由进化论带来的舶来品，而是中国思想传统在历史大变局中自身调整、不同趋势内在消长的结果。也就是说，在西方的进化论进入中国之前，儒家的主流价值已经发生了一个从经世到富强、从义理到时势的变化。

在古代中国，作为帝国主流意识形态的儒家文化一直将对德性的追求作为人生和政治的最基本价值。在儒家民本主义价值观的主导下，民生问题的重要性一直处在国家富强之上。及至晚清，风气大变，国富压倒民生，功利压倒道义，自洋务运动之后这成为一股不可遏制的风气和潮流。一般而言，在古代诸子百家之中，对政治影响最大的是儒家和法家。汉武帝之后，废黜百家，独尊儒术，虽然儒家获得了主流意识形态的地位，但法家对于政治的影响并未消失。相对于儒家的道德政治和民生政治，法家走的是功利主义的现实路线，从商鞅到韩非子，先秦的法家无不重视富国强兵，追求统一天下的霸业。而儒家在其自身历史发展和演化之中，也不断吸取其他各家的思想资源，成为一个具有多元价值趋向的思想传统。在儒家思想内部，除了修身之外，还有经世的另一面。[3]修身思想来自孔孟开始到宋明理学被发扬光大的道德政治传统，而经世思想则从先秦的荀子发端，中经西汉的贾谊到宋代的王安石、陈亮、叶适的功利主义儒家传统。特别是宋以后，外患严重，国力衰落，儒家内部的功利主义经世传统重新崛起，与朱熹的正宗理学形成了抗衡，从宋代的王安石、陈亮、叶适，到明代的张居正、顾炎武、黄宗羲，皆反对空谈心性义理，注重实学和经世致用。功利主义儒家，特别是王安石、张居正虽然也注重富国强兵，但与法家不同，国家富强本身只是实现天下之治的手段，其本身不具有内在价值，义理最后还是要落实在民生上。

在晚清日趋严峻的内忧外患逼迫之下，无论在今文经学还是古文经学内部，儒家的经世思想传统都强劲崛起。张灏分析过晚清经世致用的两种模式：一种模式是以《大学》为本的致用精神，《大学》的“修齐治平”，从修身出发，最后落实为治国平天下，经世成为修身的最终目标；另一种模式是以制度安排为本位，“这种类型的致用精神是以功利主义为本，以富国强兵为目的，而以客观制度的安排和调整为其达到目的的途径。这种致用精神的代表人物是魏源和冯桂芬”。[4]在这里，值得重视的是后一种经世模式的出现。这种“以功利主义为本，以富国强兵为目的”的经世模式后来压倒了前一种道德政治的经世模式，成为晚清的主流思想。在自强运动之中，曾国藩虽然注意发展洋枪炮，但作为理学家的他，最后目标还是落实在民生。到了更现实主义的李鸿章，其洋务的政策举措，只剩下法家式的国家富强。李鸿章幕下的马建忠说得很明确：“治国以富强为本，而求强以致富为先。”[5]在晚清，国家富强逐渐成为中心，民生降到了第二位。19世纪中叶洋务派与清流派的争论，部分与此相关，洋务派追求的是国家富强，而清流派从传统的民生和道义立场，对此大加批评。不过，执着于财富和国家富强的浮士德式追求一旦从潘多拉盒子里面被释放出来，就再也无法收回去了。清流派衰落之后，经世和富强的潮流一浪高过一浪，爱国主义成为最高评价，爱民主义从此鲜有人提。[6]

列奥·施特劳斯在论述西方现代性的三次浪潮时，将第一次浪潮看作是“将道德问题与政治问题还原为技术问题，以及设想自然必须披上作为单纯人工制品的文明产物之外衣”。作为现代性第一次浪潮的代表人物，霍布斯用自我保存来理解自然法，用人的权利代替自然法，其结果“乃是对经济的日益强调”。[7]中国现代性的开端亦是如此。在日益严峻的国势衰落面前，儒家原有的功利主义精神被释放出来，逐渐从边缘走向主流，第一步是从德性政治转变为重视经济民生的功利主义，第二步便是从重视民生的功利主义发展为富国强兵的国家主义。

中国历史上儒法之间的王道和霸道之争，其实质就是政治正当性究竟应该以民生为基础还是以国富为基础的争论。当晚清强大的功利主义潮流崛起的时候，儒家的经世精神与法家的富国强兵论产生了奇妙的合流，虽然新的王霸之争一度以清流和洋务的冲突展开，但并没有持续多久。相反，在新崛起的维新派思想家的视野之中，国民的权益和国家的富强不仅不相冲突，而且以方法论的个人主义或方法论的集体主义观之，国民之私利与国家的富强，反而可以“合私为公”，相得益彰。王韬在19世纪中叶就敏锐地觉察到“处今之世，两言足以蔽之：一曰利，一曰强”。[8]于是，儒家的经世传统与法家的富国强兵传统内在结合，产生了不可阻挡的以国家富强为中心的功利主义潮流。虽然自强运动的“中体西用”思想模式将富强阻击在用的层次，但在日益加深的亡国灭种的危险局势下，只有富强才能保种保国，乃至最后保教，也是张之洞们所不得不承认的。正如王尔敏所指出的，“近代思潮之自具特色独成风气者，尚亦具有统一宗旨与共同趋势；抑且尚能综括全貌，可以一言以蔽之，则所谓足以纲纪一代思潮而构成一代主流之核心者，实为富强思想。”[9]富强这一新的纲纪，不待康、梁一代登上历史舞台，实际在自强运动之中，已经呼之若出了。

除了从经世到富强之外，儒家价值的另外一个变化是从义理到时势。宋明理学，乃是义理之学，儒家义理，万世不易，天不变道亦不变。儒家义理，既是王朝正当性的世俗源头，也是天下士大夫清议的共同价值。然而到了晚清，义理开始被一个新的概念——时势所取代。当李鸿章脱口而出“三千年未有之变局”时，就意味着顺应时势、及时应变是不可抗拒的大趋势了。晚清的各种文献之中，“世变”是一个出现频率很高的流行词。世道变了，变化的不仅是外部的时势，而且是历史的内在之道“运会”。“运会”说来自宋儒邵雍，其基于有秩序之时间变化的观念，一年之中有年、月、日、时四种数字，三十年为一世，十二世为一运，三十运为一会，十二会为一元。然后配合演衍，表示世、运、会、元之始终，以此说明“世变”并非偶然来由，而是出自天地自然的客观运转，人们无法抗拒，只能顺应时势，及时应变。[10]

世道的变化，与时势有关。根据汪晖的研究，时势是一个将历史的断裂转换为连续的概念。宋儒以理释天，将时势替换为理势，用来解释圣王之势为什么会转化，以此在历史变迁中论证天理的普遍存在，论证三代理想的变迁和发展。[11]不过，在宋明理学之中，时间并没有成为一个重要的观念，一直到明清之际，时间意识才真正产生。[12]章学诚的“六经皆史”，将义理置于历史的变化之中，王船山的“理势”概念则将理同时视作势，制度不仅要符合天理，而且也要符合势，符合历史的变迁和发展。在这里我们可以看到，在传统的儒家义理之中，时势原本是以古代的三代为理想，是现在向古代的回归，而到明清之际，时势的内涵则改变了变化的方向，如果说“世运”说还带有历史循环论的意味的话，那么，晚清所复兴的“公羊三世说”则突破了历史循环论，有了向未来的趋势，康有为认为：“《春秋》发三世之义，有拨乱之世，有升平之世，有太平之世，道各不同。”[13]世不同，道就不同。儒家义理不再是万古长青、永恒不变的，而是要与世俱进。这就是世道的变化。于是时势的重要性超过了义理本身。与其钻研古人的义理，不如了解时势的变化。王韬说：今日“贵乎因时制宜而已，即使孔子而生乎今日，其断不拘泥古昔，而不为变通，有可知也”。[14]康有为因此还将孔子本人称为“圣之时者”，[15]即最了解时势的圣人。为了挽救时运，一种新的“运会”说——以富强为轴心的历史进化论，一经严复引进中国，便迅速成为涤荡神州的狂飙。

二、力本论中的竞争与强权

进化论进入中国，乃是一场颠覆性的思想革命。20世纪之初，杨度在《金铁主义说》中说：

自达尔文、黑胥黎等以生物学为根据，创为优胜劣败、适者生存之说，其影响延及于世间一切之社会，一切之事业，举人世间所有事，无能逃出其公例之外者。[16]

进化论的核心是生存竞争说，它改变了中国人对宇宙和历史的整体想象，使得重构社会秩序与心灵秩序成为迫不及待的现实。在从中世纪向近代的转型过程之中，欧洲的思想家们是以人性论为基点论证新的社会秩序，而在近代中国，康有为、严复、梁启超则是通过自然和历史的进化过程，来推导新的民族国家所赖以存在的社会秩序。那么，这是一种什么样的社会秩序呢？

进化论所提供的是一种力本论的宇宙观，它与儒家以德为本的宇宙观截然不同。在中国思想传统中，力的位置一直是缺席的。在原始社会，为了获取食物，与大自然奋斗，力作为一种感性的生命力量，尚有其一席之地。然而，进入文明社会以后，在西周和儒家的思想中很早便出现了德的概念，德成为从宇宙秩序到社会秩序乃至心灵秩序的核心，世界之所以有意义，乃是因为它是有德的，宇宙的德性与人间的德性相通，构成了以儒家为中心的中国思想的内核。以德为中心的世界是一个礼的世界，它与中国历史上的天下意识一致。只要天下不亡，这个世界就依然以华夏的礼为核心，按照普遍的、同一的德性原则来安排宇宙、社会和人心秩序。然而，19世纪中叶以后，天下在西方的船坚炮利冲击下轰然倒塌，以华夏为中心的礼的世界彻底崩溃了。严复介绍进中国的斯宾塞的历史进化论，为力在中国的登台亮相，提供了一个广阔的思想舞台。早年章太炎也是进化论的信徒，翻译《斯宾塞全集》，首译斯氏的《论进境之理》。进化论以牛顿的力学世界观为基础，将力看成是万物变化的源泉，也是社会进化的动力。严复讲“鼓民力”，在他这里，力的含义还比较狭窄，局限在感性生命的体力层面。力本论最有影响的传播者是梁启超，在梁那里，力的内涵要宽广得多，有“心力”、“胆力”和“体力”三种，涵盖了知性、意志和体力三个层面，[17]之所以如此，乃是在1898年的时候，梁启超的宇宙观已经发生了根本的转变。在《说动》一文中，他将力视作宇宙的本原，认为整个宇宙充满了一种宇宙力。力是万物的动力，是世界的源泉，世界之所以发生日新月异的变化，其渊源就在于这种无所不包的动力。[18]梁启超的本意并不在真的对自然的宇宙秩序感兴趣，他的关怀点仅仅在于：当德的世界崩溃之后，中国人应如何适应这个为“物竞天择”所主宰的世界？既然宇宙秩序与社会秩序、人心秩序相通，那么，当宇宙将力作为自身的发展动力时，社会秩序和人心秩序也应当如此。人的“心力”、“胆力”和“体力”，作为宇宙力的一部分，也成为了人们世界观的核心。在进化论狂飙的推动之下，加上梁启超的鼓荡，一股力的宇宙旋风在晚清平地而起。中国人的世界观从有机的伦理世界转变为机械的物理世界，物理的力代替伦理的德，牢牢占据了宇宙与社会的主宰位置。

在这个力的物理世界之中，世界的主体不再是精神与伦理，而是物质和实力，不再是形而上的道，而是形而下的器。1860年开始的自强运动开创了富国强兵的先声，戊戌变法之后，到处都倡导工商富国、军国民教育。1905年，康有为周游西方列国之后，发表《物质救国论》，大发感叹：未出国门之前，以为西方致强之本，在哲学精深，道德文明，如今到欧美十二个国家转了一圈，发现中国数十年的变法皆为“误行”。欧美的道德风气不如印度、中国，欧洲之所以强，乃是有物质之学：

欧洲百年来最著之效，则有国民学、物质学二者，中国数年来亦知发明国民之义矣，但以一国之强弱论焉。以中国之地位，为救急之方药，则中国之病弱，非有他也，在不知讲物质之学而已。

在康有为看来，中国人擅长形而上者，而拙于形而下者，“以吾遍游欧美十余国，深观细察，校量中西之得失，以为救国至急之方者，则惟在物质一事而已”。[19]中国文化的主流传统儒、道、佛诸家皆重精神，轻视物质。及至晚清，在西方物质力量压迫之下，唯心论被颠覆，唯物论大兴。文化传统的支流墨家与法家中的功利主义浮出水面，与外来的“物质之学”融合，形成物质主义狂潮。在晚清流行甚广的，莫过于杨度鼓吹的“金铁主义”，金代表经济（富民），铁代表军事（强国），对内实行“富民”和“工商”的立国政策，对外执行“强国”和“军事”的立国方针。[20]“金铁主义”的结果是金钱与铁血压倒一切，即杜亚泉所说的“物质势力”嚣张。代表精神势力的士大夫阶级日益衰落，而原来被排斥的边缘阶级商人与武人集团在“金铁主义”的推波助澜之下，逐渐占据了清末民初的舞台中心。

当礼的世界转向力的世界，这个新世界最令人诱惑之处乃是进步。欧洲启蒙运动的魅力之一便是向善主义，相信凭借人的理性，社会将不断趋向进步与善。这里所说的“善”与中世纪之善截然不同，不再是归宿于上帝的救赎，而是世俗的进步、物质的繁荣和精神的愉悦。进步主义在19世纪的欧洲随着工业革命的到处进行而达到巅峰，通过进化论传入中国，与康有为所复兴的“公羊三世说”结合，使得世人对未来充满了物质乌托邦的憧憬与想象。古代中国人向后看的“三代”理想被乐观的进步主义所替代，相信只要顺应时势，迎头赶上，未来就是遍地黄金的极乐世界。

那么，进步的动力何在？曰竞争也，竞争是社会进步的原动力。梁启超在《新民说》中说：“夫竞争者，文明之母也。竞争一日停，则文明之进步立止。”之所以如此，乃是人性的缘故：“人之性非能终无竞争者也。”[21]儒家哲学对人性的预设，一直以孟子的性善说为正宗，人之本性为善，为无争，方能维持一个礼的秩序。历史进化论颠覆了古典的人性预设，人与动物一样，都以自我保存、生存发展为终极本性，因而生存竞争便成为社会的主轴。严复在《原强》之中，提供了一幅从自然到社会的普遍竞争的进化图景：

民民物物，各争有以自存。其始也，种与种争。及其成群成国，则群与群争，国与国争，而弱者当为强肉，愚者当为智者役焉。[22]

这个新的历史图景，是何等的严峻、何等的残酷，弱肉强食，赢者通吃；没有善恶，只有优劣；物竞天择，优胜劣败。真正的优胜者，乃是强者。梁启超点穿了其中的道理：

优而强者，遂常占胜利。劣而弱者，遂常至失败。此亦当然之事也，若是者名之为优胜劣败。[23]

在晚清，最早引入进化论的是严复。严复比较复杂，他的进化论之中，有强权的逻辑，也有天道的善恶。[24]真正对社会发生广泛而持久影响的，是“笔锋常带情感”的梁启超。梁启超将竞争的强者逻辑发挥到了极点。1900年，他在《现今世界大势论》中纵论一个强权时代的到来：

前代学者，大率天赋人权之说，以为人也者，生而有平等之权利，此天之所以与我，非他人所能夺者也。及达尔文出，发明物竞天择优胜劣败之理，谓天下惟有强权（惟强者有权利，谓之强权），更无平权。权也者由人自求之自得之，非天赋也。于是全球之议论为一变，各务自为强者，自为优者。一人如是，一国亦然。[25]

在梁启超看来，18世纪流行的是卢梭的天赋人权说，每个人都有平等的权利。等到19世纪达尔文的进化论出世，物竞天择，适者生存，只有强者才有生存的权利，弱者只能沦落至被奴役的命运。[26]这种赤裸裸的社会达尔文主义，并非达尔文的本意，也非斯宾塞的真旨，更为赫胥黎所反对，其源头为日本，来自明治时期日本思想家加藤弘之。加藤弘之原是天赋人权的主张者，后来读了达尔文等的进化论和德国国家主义政治学家伯伦知理的著作之后，思想发生大的“转向”，成为强权论的积极鼓吹者。梁启超在日本期间，深受其影响，1899年他在《论强权》中干脆利落地宣称：

世界之中，只有强权，别无他力，强者常制弱者，实天演之第一大公例也。然欲得自由权者，无他道焉。惟当先自求为强者而已。欲自由其一身，不可不先强其身，欲自由其一国，不可不先强其国。[27]

在这里，梁启超与加藤弘之一样，混淆了两个非常重要的不同概念：权利与权力。所谓权利（rights），乃是自然法通过人定法所保障的正当权益，是人之所以为人、公民之所以为公民的最基本的人权。权利与人的自由有关，具有道德的正当性。因而也称为自然权利。而所谓权力（power），则是对其他人的主宰和控制的能力，是一个人将自己的意志强加给另外一个人的可能性。权力产生不了自由，它导致的只是宰制甚至奴役。权利与权力这种明确的分界，是自由社会的基本常识。然而在一个缺乏自由与人权的威权社会之中，权利和权力便会等同一体：权力越大，宰制他人的能力越强，自身的权利也就越多。也就是说，一个人的权利不是来自不证自明的天赋人权，缺乏正当的道德理由，而只是生存竞争、弱肉强食下的结局，谁有能力控制和奴役别人，谁就拥有了权利，因而也拥有了为所欲为的自由。权利的大小便等同于权力的强弱，一个人的权利不是建立在平等的道德理由上，而是建立在对他人控制的不平等的基础上。

根据陈思贤的研究，在英国近代早期思想之中，有两种不同的自然权利。霍布斯思想中的自然权利，乃是一种自我保存的能力，而洛克所说的自然权利，指的是人人平等拥有的人身、财产和言论自由。洛克式的权利是一张人权的清单，而霍布斯的那种自我保存的自然权利，在自然状态之下具有相互冲突的竞争性。[28]这两种自然权利观后来在西方思想史中演绎为两种不同的历史脉络。洛克的自然权利观成为自由社会的主流价值观，形成了西方人权的普世价值，而霍布斯以自我保存为核心的竞争性权利观，后来与社会达尔文主义、尼采的权力意志相结合，蜕变为强权主义的基本预设。梁启超所接受的，恰恰是霍布斯式的权利观念。在日本流亡期间，梁启超借助日文对霍布斯有过一番研究，且非常欣赏：“霍氏所谓人各相竞，专谋利己，而不顾他人之害，此即后来达尔文所谓生存竞争，优胜劣败，是动物之公共性，而人类亦所不免也。”“霍布斯之议论，可谓持之有故，言之成理。”[29]这种权力即权利、权力即自由的强权逻辑，再加上加藤弘之的影响，成为梁启超本人的思想：

强权云者，强者之权利之义也。……天下无所谓权利，只有权力而已，权力即利也。……

强权与自由权，其本体必非二物也。其名虽相异，要之，其所主者在排除他力之妨碍，以得己之所欲，此则无毫厘之异者也。[30]

强者拥有权力，有了权力可以“排除他力之妨碍”，于是就有了权利和自由，“以得己之所欲”。梁启超的这一强权逻辑，到1902年撰写《新民说》，亦是如此：“权利何自生？曰生于强。……人人欲伸张己之权利而无所厌，天性然也。”[31]人的本性既然在于成为强者，不断伸张权利，得己所欲，那么为什么在中国古代权利观念如此淡薄？梁启超认为是儒家的“仁”的思想所害。西方讲“义”，我不害人，也不许别人害我。中国讲“仁”，我利人，人亦利我。要保障自己的权利，只能盼望仁政。久而久之，强者风范消失，“遇仁焉者，则为之婴儿，遇不仁焉者，则为之鱼肉。古今仁君少而暴君多，故吾民自数千年来祖宗之遗传，即以受人鱼肉为天经地义。而权利二字之识想，断绝于吾民脑质中者固已久矣”。[32]中国在历史上是一个等级制的官僚帝国，但中国的等级制与欧洲不同，上层阶级和下层阶级通过科举和发财等个人努力可以上下流动。欧洲中世纪的封建等级制，各个阶级有各自的职责，各有其尊严所在，所以能够各安其位，各守其职。但在中国以官僚为中心的等级制中，平民阶级可以一夜鲤鱼跳龙门，稍微有点才气和野心的，都是很不安分的，因为唯有往上爬方有尊严，在底层永远是受屈辱的。中国人没有基于抽象的造物主、自然法或者法律的平等传统，因而也没有普世性的权利观念。在一个以官僚为中心的社会之中，唯有权力独大。有了权力，便可以操控别人，你所享受到的作为人上人的“权利”也就越多。事实上，这种人上人的“权利”与其说是权利，不如说是特权，官僚士大夫特有的权利。权利是平等的，不依赖是否有权力，而特权总是以一定的权力为前提。中国人只有以权力为基础的特权概念，而缺乏普遍平等的权利概念，即使到了晚清的梁启超，也无法区分权利与权力的差别，误将权力认作权利。而这两个发音完全相同的不同观念，至今在中国人大脑当中还是混沌一片，对平等的权利的维护，最后都搞成对人上人的特权乃至控制他人的权力的追求。

作为启蒙之子的梁启超，在晚清的影响胜过任何同辈，他的思想代表了一个时代、一种潮流。进化论传入中国之后，温良恭俭让的礼的秩序被彻底颠覆，在生存竞争的普遍态势之下，冲突、争夺成为了社会的主流。“循物竞天择之公例，则人与人不能不冲突，国与国不能不冲突。”[33]在民族主义的狂潮之下，晚清的竞争虽然主要指的是国与国的竞争，但竞争风气一旦形成，所改变的岂止是国际关系，国人的内部关系也随之改变。前者是外争，后者是内争，外争成功与否，取决于内争的格局。李书城在《湖北学生界》杂志中鼓吹“内争”，认为内争一是争权利，二是争势力，要想致力于外争，不得不早图内争。[34]竞争推动进步，竞争促进富强，竞争成为包治百病的灵丹妙药。一位匿名作者这样写道：

权利之作用何也？曰竞争，曰强制。竞争者，富强之兆也。人之生也，莫不欲充其欲望；夫欲望无限，则其所欲望之物亦无涯矣。土壤有限，生物无穷，则其所欲望之物，亦不能无尽。因之互相欺侮，互相侵夺，而竞争之理，于是乎大开。惟其竞争也烈，则人之思想智识发达而不遏，譬如镜磨之正所以助其明也。[35]