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钱穆说：潮流是一个新概念，过去中国只有风气一说。“风气二字乃一旧观念、旧名词，为中国人向所重视。近代国人竞尚西化，好言潮流。潮流二字是一新观念、新名词，为中国古书中所未有。此两名词同指一种社会力量，有转移性，变动不居。唯潮流乃指外来力量，具冲击性，扫荡性，不易违逆，不易反抗唯有追随，与之俱往。”[16]晚清以后，当一股股历史潮流竞相而来，令人振奋，也令人畏惧，无人敢挡。孙中山有言：“历史潮流，浩浩荡荡，随之者昌，逆之者亡。”说的就是这种由强势的历史目的论所支持的历史时势。这些潮流不仅是外来的，而且是客观的，为历史演化的必然法则所支配，同时也是众人意志的集中体现。一旦众人的心理形成某种趋势，便客观化为某种历史潮流，个人便无可选择，唯有顺应而已。梁启超认为，“英雄者，乘时者也，非能造时者也。”[17]梁启超将民族主义视作由进化论和文明论所支配的历史潮流，“皆迫于事理不得不然”，[18]而孙中山则将民权主义看作是“时势和潮流所造就出来的”，卢梭的民权主张符合人民的心理，便形成潮流。[19]在近代中国思想史上的论战之中，常常可以看到对立的各派都以“世界潮流”来印证自己观点之正确。[20]
从天理到公理，再到潮流，近代中国的政治正当性逐步失去了超越的和客观的性质，走向历史的和心理的主观意向。公理与潮流，开始时是互相内化，公理背后有潮流，潮流亦以公理为标准；以后便逐步分化，潮流脱离了公理而独立，变成等同于人民主观心理的民意。在历史目的论的强势支配之下，政治秩序的正当性一步步“去客观化”和“去形而上学化”，成为人的主观意志认识了历史“必然”之后的“自由”选择。
三、从公共善到个人的自由与权利
古代中国的政治正当性建立在公共善（仁）的基础上，到了晚清之后，公共善的基础逐渐转移为个人的自由和权利。这一过程是如何发生的？与西方的现代性过程有什么区别？
在从古代的天理世界观向近代的公理世界观转变的过程中，政治正当性的基础也有一个从善（仁）向自由的转化历程。也就是说，古代天理的核心为仁，而近代的公理，从政治正当性角度而言，已经从善转向了自由。
为什么古代的圣人没有将自由作为最高的价值？为什么古代中国的思想世界以善（仁）为核心，而不是追求自由？史华慈对此分析说：“圣人生活于这样的世界，该世界的每一层面的存在都与宇宙保持着和谐。他们自觉的‘心’总能与他们自发的‘心’保持一致。他们的感官完全听从他们的‘心’的控制，他们滋养的很充分的生命元‘气’的能量在体内完全保持平衡，并与宇宙之‘气’保持和谐。此类圣人超越了因自由带来的非确定性的困扰。最终的价值毕竟在于善本身，而不在于获得追求善的自由。”[21]
近代的变化，在于自由替代了善，成为最高的价值。价值众神使得公共的善（仁）解体，于是自由（个人选择善的自由）凸显出来。这一变化，不是从晚清才开始，实是起于宋明。因为受到佛教的影响，宋明理学一直强调具有道德自主性的“己”之重要。狄百瑞将其视作中国的自由传统。[22]不过，在朱子的理学之中，虽然自我拥有道德自主，但自我之上还有天理，公共的、普遍的善限制了个人自由选择的空间和可能性。到了明代的阳明心学，就发生了一个革命性的变化，心学的重心已经从超越的、普遍的天理转移到世俗的、个别的人心。在王阳明看来，心即世界，成圣由己；每个人都有善根，每个人心中都有自己的佛性，虽然良知之上还有天理，然而一旦承认心之优越性，就为以后自由选择善打开了通途。正如岛田虔次所说：“阳明心学是儒家思想（或者是中国思想）的极限，超过阳明心学，儒家思想在本质上就已经不再是儒家思想了。”[23]果然，阳明身后，晚明掀起了个人解放的狂潮。一个潮流是泰州学派的开山人物王心斋，他高唱“造命由我”，提倡尊身主义和自我中心主义。他讲“格物”的“格”字如格式之“格”，要有身为家国天下的“格式”，气概之豪放，正如稽文甫所说：“在这里个人主义和万物一体主义融洽无间，群和己简直不可分了。”[24]另一个潮流是从李卓吾到颜山农、何心隐的狂禅派。岛田虔次分析说：“如果心学的人的概念之新局面从天理一方面无法打开的话，那么，就只能从人欲这一方面、从对人欲的容许肯定入手。”[25]晚明正处于近代思想突破的前夜，阳明与心斋虽然讲良知，重人心，但天理依然存在，只是良知与天理、个人与万物、群体与个人融为一体。但李贽等人则用自然人性论作为突破口，认为天理与人欲无法两分，“夫私者，人心也”，[26]人欲之中有天理，肯定了人欲的合法性。
晚明的思想差一步便已经到了近代的门槛：从以公共善为中心转移到以个人自由为核心。为什么到了近代个人的自由那么重要？这乃是与人的主体性有关。在天理世界观里面，人的自主性乃是道德主体，通过修身获得普遍、客观之理；这一道德主体是自觉的，而非志愿的，并没有意志的选择。王学所开启的中国近代自由的传统，人心与天理同一，每个人都具有良知的自我选择能力，个人的意志自由由此突出，从这个意义而言，将王阳明视作中国的马丁·路德也毫不为过：天理不再一统，每个人都有良知，也因此具有自己所理解的天理。虽然天理依然存在，但在无形之中已经被悄悄地解体了，在多元的天理之中，个人的道德自主性逐渐转换为另一个意志选择自由的命题。
晚明的思想遗产，为晚清思想家所继承。宋代理学的道德自主性传统和明末的自然人性论思想，前者是德性的自我，后者是自然的自我。这两个自我，到晚清发生内在的结合，个人被理解为既具有自然欲望又具有道德潜力的自我，这在康有为的思想中表现得特别明显，他所阐述的个人，既有正当的自然欲望，又有理性上的智力，也有归于仁的内在道德驱力。[27]谭嗣同的激进仁学自由观提出冲破一切妨碍个人意志自主的“网罗”，强调的是对外在强制力的反抗。在这里，我们可以看到，谭嗣同的自由比较接近以赛亚·伯林所说的消极自由：自由乃是不受外在的强制，去做自己想做的事。而继承了宋明理学“人格主义”传统的康有为和梁启超，则强调德性面前人人平等，每个人都应该按照自己的个性自由发展。这又比较接近伯林所说的积极自由：每个人拥有与别人平等的权利，有能力和条件去做值得做的事情。[28]
在西方自由观念的“催化”之下，宋明理学中的个人自主性思想逐渐“发酵”为近代的自由观。比较起康、谭，严复和梁启超的自由观显然走出了天理世界观的边界，具有了公理世界观和民族国家的背景。严复继承了朱熹的理学传统和英国的经验主义传统，认为所谓自由乃是认识到宇宙的进化规律，“治化天演，程度愈高，其所得以自由自主之事愈众”。[29]而继承了阳明心学传统和欧陆康德哲学影响的梁启超，在论述自由的时候，更多地强调自由作为“天下之公理”，是人的本性，真正的自由乃是“我之自由”、“精神之自由”，是按照自己的个性尽性发展。[30]
不过，无论是在康、谭那里，还是在严、梁那里，虽然自由已经取代仁获得了核心位置，但个人的道德自主性（自由）之上，依然有着更高的公共善（天理或公理）作为最高的价值目标，自由依然被认为是众多公理中的一种。这乃是因为，在晚清，尽管儒家的规范伦理（三纲）发生了危机，但德性伦理（仁）依然存在，只是转化为新的公理形式。这一情况要到辛亥革命以后的五四时期，当儒家的德性伦理（仁）被启蒙思想家认为是专制王权的义理基础之后，才发生根本性的改变。到了五四，自由彻底摆脱了公共善，成为非德性的个人意志的自由选择，成为政治正当性所凭借的至高无上的终极价值。
在晚清思想界，比自由稍晚出现的核心观念，便是权利。权利是一个纯粹的西方概念，它指的是一种有关主体的特定的正当理由或基本原则，如自由、平等、自主性等，它是一种先于法律的自然权利，后来为法律所确认和保障。[31]现在的问题是：在晚清，自由（道德自主性）的观念如何转化为权利的观念？
在中国古典思想中，并没有权利这一观念。权利是一个主体性的概念，在古代中国，政治主体既非民，也非君，政治是伦理关系的延续，重要的不是政治主体和客体分别是谁，而是在各种个别的、特殊的关系中实现符合天德标准的礼治秩序。三纲中的君仁臣忠、父慈子孝、夫爱妻贤都不是群体普遍关系中的主体权利，而是个别相互关系中的道德义务，而古代人就在这互动的义务关系中获得现代人通过权利所获得的人的尊严。
在古代中国思想传统中，没有个人的权利，却有自我的尊严。唐纳利（Jack Donnelly）说：“人的尊严的观念表达了对于人的内在（道德）本质和价值以及他或她与社会的正确（政治）关系的特殊理解。相形之下，人权则是平等的、不可剥夺的权利，只要是人，每个人都拥有这样的权利。”[32]人的尊严与善（good）相联系，而人权与正当（right）相关联。在儒家文化中，人的尊严来自人自身的德性，一个中国人，假如能够按照孔夫子的“仁”的教诲，在修身和社会政治实践中成为有德之人，就体现了人的尊严。
儒家思想中的人格主义与儒家独特的善的观念相联系，认为个人的价值和尊严体现为在社会共同体中、在与自然的和谐中，道德人格之完善和充分的自我发展。[33]儒家的个人不是权利的主体，而是德性的主体，社会成员的权利就是在所归属的社群中所拥有的资格，权利与义务不可分割，通过个人与社群之间的互动，履行社群所要求的义务，同时也拥有相应的资格和权利。而这一切，都是为了成就个人的德性，并进而实现社群的公共善——天下归仁。在儒家那里，权利与善无法分离，善优先于权利，权利来自善。当然，这里所说的权利，不是西方意义上的那种主体性权利，而是在儒家社群主义脉络中通过互动式的义务而获得的一份尊重，中国式的权利意味着在特定的社群中拥有个人的尊严。
古代中国人的尊严，渊源于其自身的德性，因而中国式的权利，也具有向善的德性价值。人的道德尊严，来自其道德自主性，来自与天道相通的善之实践。权利与自主性相关。中国式的自主性不是西方那种法权的自主性，而是道德的自主性、成德成圣的自主性。到了晚清，最早是康有为将这种道德自主性（自由）转化为一种近代的权利。如前所述，康有为在《实理公法全书》中明确表示：“人有自主之权。”近代西方的权利观念来自自然法传统，中国没有自然法，那么，人的自主权利渊源何处？康有为的“天民”观念，明确表明了他所说的自主之权，不仅是一种法权，而且是一种自然权利，来自天所赋予每个人的先天的道德禀赋。这样的道德禀赋，便是良知。梁启超因此将权利思想的来源视作“天赋之良知良能”。[34]
为什么到了晚清，自由的观念要转化为一种近代的权利？这乃是与人的主体性出现有关。如前所述，到了晚清由于个人的出现，自我不再仅仅是道德的主体和欲望的主体，而且在民族国家的谱系之中，也成为政治的主体和法权的主体。于是，原先那种抽象的自由理念，便转化成可落实为法律自由的权利形态。[35]由于近代中国的权利观念不是从自然法中发展而来，而是从传统的人的尊严转化而来，而人的道德自主性（自由）具有向善的意志，而权利本身是非道德（善）的，只与正当有关，因此，从自由向权利的转化，同时伴随着一个从善到正当的“去道德化”过程。
这一过程与西方的权利发展史有相似之处。按照列奥·施特劳斯的分析，西方原来的自然权利是自然正义，服从于更高的善之价值目标。到了近代的霍布斯，原来具有超越性质的自然正义演化为自我保存的世俗人权，失去了背后的自然超越属性。自霍布斯之后，自然的善与自然的正义逐步解体，发展出近代自由主义的权利哲学：人的世俗权利优先于各种自然的、宗教的或哲学的善。而到了自然法理论也衰落之后，权利的基础再次发生动摇。卢梭、康德将权利的基础置于自由之上，即人的实践理性所决定的自由意志。权利彻底失去了其超越的自然性，而还原为自由意志的自主性选择。[36]
在近代中国，政治正当性的基础也有一个从善（德性）到权利（自由）的转型过程。从阳明心学发展而来的自由（道德自主性）概念，最初在康有为、谭嗣同那里，还具有向善的意志，有着仁学世界观的规约。随着严复、梁启超将自由奠定在自然与历史演化的基础之上，并落实为法律的自由，自由开始自我权利化和“去道德化”。然而，正因为近代的权利是从中国式的自由（道德自主性）演化而来，又使得中国的权利观念与康德的思想直接融合，跳过自然法阶段，直接建立在人的自由意志基础之上。权利作为一种正当性理论，为后来的立宪政治提供了政治正当性基础，其中原有的公共善逐渐褪色，而日益与个人的自由、个人的意志选择相关联。于是，近代中国的政治正当性，以自己独特的思想发展，走过了与西方同样的“去自然化”、“去道德化”的路程：从超越到世俗，从公共善到个人的自由和权利。
不过，如前章所述，我们要注意到，在欧洲近代早期思想之中，实有两种不同的自然权利，一种以霍布斯的自我保存为机理，一种以洛克的人权自由、平等为旨趣。而晚清时期，因为社会达尔文主义的流行，霍布斯式的自然权利观，影响要远远大于洛克式的观念。尤其是梁启超受霍布斯影响颇深，由自我保存推出权力即权利、权力即自由的强权逻辑，混淆了“权利”与“权力”这两个重要概念。这一混淆深刻影响了乃至今日中国人的思想观念，对平等的权利的维护，往往成为对特权的追求。
四、从公理、良知到公意
继承宋明以来理学和心学两种思想传统，清末民初的知识分子对政治正当性的基础——个人自由的论证，有公理说和良知说两种不同的取向。
前已论述，在晚清代替天理世界观的，是公理世界观，公理成为近代中国自然、社会和伦理之最高价值和规范，个人自由的正当性也渊源于此。1918年，第一次世界大战结束，中国知识分子普遍认为这是公理对强权的胜利。陈独秀在《〈每周评论〉发刊词》中说：什么是公理呢？“简单说起来，凡合乎平等自由的，就是公理。”[37]陈独秀用晚清以来的公理论证自由，政治之正当性来源于超越人的意志选择之上的客观的、普遍的公理，这一从朱熹理学传统演化而来的公理说，在晚清至1919年之前的中国思想界，有着巨大的主流性影响。不过，与公理说平行的还有从阳明心学传统发展而来的良知说，成为论证政治之正当性即个人自由的同样重要的思想来源。良知说最典范的文本是李大钊在1916年发表的《民彝与政治》。李大钊之所以提出“民彝政治”，乃是应和民国初年《甲寅》杂志所开创的探讨民主政治的形而上价值之所在即政治精神的时风。在李大钊看来，所谓民彝，即内涵在人民内心之中的价值观，是一种善的本性。民彝与民听不同，民听可以惑乱，而民彝能照亮万物。民彝有形而下之器，有形而上之道，这个道即超越之形而上之理，而理与人性是同一的，性即理也。民彝，又为法也，为民主宪政之基础。英国的宪法虽然是不文之典，“乃顺民彝自然之演进，而能一循其常轨，积习成性”。民主即为国法与民彝直接疏通之政治也。立宪民主政治基于自由之理。自由，不仅系于法制之精神，尤需舆论之价值。舆论之价值渊源于民心中的天赋良知。代议制度只是民主政治之形式而已，而唯民主义是其最根本之精神。[38]政治精神之良知说，不同于公理说，政治的核心价值——个人之自由不是来自于外在的、客观的自然社会和伦理之公理，而是人的内在良知。良知不否认客观公理的存在，但认为良知与公理相通，自由之理自在人心之中，特别是普遍民众的内心价值。五四的不少自由主义知识分子从阳明心学的传统出发阐释个人自由之意义，张奚若在1935年为《大公报》撰文论述国民人格之培养时认为，个人是宇宙的中心，是一切组织的来源、基础和归宿，个人主义虽然在理论和事实上有不少弊端，“但一个人的良心为判断政治上是非之最终标准却毫无疑义是它的最大优点，是它的最高价值。个人的良心固然不见得一定是对的，但是经验告诉我们比它更对更可靠的标准是没有的”。[39]
政治之是非曲直虽然合乎天理，但天理与人心不再是二元的，而是内在相通，良知即天理，这是明代阳明心学兴起以后所发生的从理到心的大转向。天下是非取决于公论，而公论即社会舆论又出自人心。“公论者，出自人心之自然。……故有天子不能夺之公卿大夫，公卿大夫不能夺之愚夫愚妇者。”[40]天下是非不是存于抽象的天理，而是具体的人心，虽然还在儒学的民本政治范围里面，但距离现代的民主政治也只有一步之遥了。近代的良知论继承了晚明思想，又从康德的实践理性哲学中得到西学的资源，良知论遂逐步替代公理论，成为近代自由学说的主要学理资源。
良知说之所以替代公理说，乃是与另外一个重要观念——公意的出现有关。公意是卢梭政治思想中的核心概念，晚清引入中国，到五四期间开始流行，又被翻译为普遍意志、公共意志、国民总意或公同。按照卢梭的思想，公意是上帝意志失落，人成为政治的主体以后，政治共同体所遵循的最高意志，同时也是民族国家的整体意志。公意与私意相加的众意不同，众意是私意之和，比如代议制制度中通过投票所产生的只是众意，无法代表公意。公意是众多私意中共同的那部分，它是整体性的，是不可分割的，无法通过投票获得。只有在暂时排斥了特定的私意，而考虑普遍的公共利益的时候，公意才能呈现出来。公意是无法被代表的，只能通过直接的民主体现人民的意志。它同时也是最高的立法意志，民族国家的宪法原则就是公意的体现。卢梭的公意观念，其实质是人民主权论，而社会契约论和自然法是其两大理论支撑。[41]