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幸此术亦为区区叔孙通廉价卖与汉家，以博微官。鲁二生之心，亦犹田横岛三千死士初闻“拒我纳匪”，无奈“道义扫尽”，唯有高歌《龙的传人》以泄恨。
道统系于游士，游士系于宾客，宾客系于列国，形势如此。大一统之局难破，“和平演变帝室”“剧秦美周舆论战”不足以复三代之盛。汉儒主要业务终不过好梦一场。惠帝仁柔，不驰游士、结社之禁。文景清静，偏急游侠、妖言之诛。孝武尊儒，而用酷吏兴大狱锄豪强，皆以破“战国社会形态”，批量生产“秦政散沙社会”，可谓成始皇未了之愿。窦相淮王诛死、推恩令行，即“彻底扫荡关东游士”总动员令。一时“列侯豪杰死者数万”，公卿不敢养客。卫青自庆宾客乏人，不致蹈田窦故辙。陇西李氏好接死士，功高不赏，阖门俱尽。太史公亦故老旧家，天然同情历史残余，不能正确认识历史大方向，怨望主上遇以倡优，平阳歌姬之徒早知其不得善终。
“制度决定论”，汉儒早知之矣。东方朔作赋、扬子云答难，皆以天汉之“混一六合”为士难之源，零丁反复，教导后辈接受现实：“夹起尾巴做人”“谨慎是勇敢的第一元素”“贫贱者理应为砍头灭族机会减少而庆贺”。
然则游士显然并未因此而绝。唯一变化在于：自许负道统、行王道之“理想主义型”游士渐灭，谋青紫、思坐食之“现实主义型”游士暴增。儒生为相始于公孙弘（“公孙子，务正学以言，无曲学以阿世！”《史记·儒林列传》），其谨慎避祸之心不下于卫大将军。然求啖饭所之恶客蚁附蝇趋，虽以公孙子之长于厚颜，亦无如之何。何况政治专制化、社会平民化双轨并进，虽脱粟布被亦甘之如饴者势必有增无减。东京常规，“经济型”宾客取代“政治型”宾客，马援、窦宪皆以客垦荒、经商，生利自给，不类西京门客皆政客、剑侠不事治生。
此类变形，于西汉歌、谣，已有先声，其副作用在于门客地位渐次，由“劳心者”沦为“劳力者”，由“士大夫”沦为“依附者”，由“黔首之上”沦为“良民之下”。汉魏“客”“奴”并称，已成风会而官法犹视“客”为“民之无籍者”，以奴待之者治罪。此时间差甚合“官法永远慢社会变迁半拍”之理。曹公屯许，以“客”为“强人依附型”农-兵，真乃“继承历史而创造传统”者，六代王室、公卿、豪强无不以此为师。史册斑斓，一望皆“赐部曲……”“投为部曲……”“没为部曲……”“遣发部曲……”，终至黄籍空而白籍满，正兵老弱而部曲充选锋。
迄于晋宋，“部曲”“私属”入法。“奴”“客”之别不显，皆佃农而兼私兵者。五朝门第，赖此支持。唐人犹有余风。门第之外，佳子弟率以佛门为出路，玄奘即显例。周孔奄奄，左道烈烈。“南朝四百八十寺”，亦政治社会“驱贤良入方外”之功业。中古西欧、近世蒙藏、武家日本同坐此道。古典华夏-原始儒家-纯血统士人历史循环，道尽于此：始于封建，终于依附；始于贵族，终于门第。“自由的心智，不过如一蓬焰火，凌虚绝顶，刹那澌灭。”至于再创第二中国-新儒家-“宋明型”寒门士大夫维系国脉，已属旧邦新族之命，犹如诸欧之奉希腊。
“三代以下风俗之美，无尚于东京者”[31]
周政儒道愚君政策，于元平之间，和平演变不战而胜。《改革与新思维》[32]型罪己诏大累竹木，或许颇能酬报殉道醇儒百年呐喊。然则天不佑德，周公不出，“张少帅投奔革命、马‘总统’皈依民主”，其显效乃在平庸化、猥琐化，小人儒之惟富贵是尚，莫盛于今。反觉《盐铁论》时代之壁垒分明、各从其道磊落可爱，“与佛朗哥斗争时代生活多愉快”[33]。
大道既定，所争仅在君子儒小人儒、真周公伪周公而已，未免乏味。独夫虽去，贤人未必能出，所出者乃在善用文宣而以贤人自任者。自眭孟以大儒成仁，唱“任贤”“让国”者数，而天位终属外戚。虽然，巨公究系王道干城，身负董子、诸生救民行仁之望，其败之速竟如暴秦，所殉者何止渐台死党数千。儒学“天真时代”，一去不返。
“周政原教旨主义”与“秦政原教旨主义”同归于尽，于是南阳绅士之政权、汝颍（汉魏之苏杭）名士之清议，相率弃“制度决定论”之“致命的自负”，归于抱残求庸之“人事决定论”。儒学自孔子“贵族立宪主义”、孟子“民主启蒙主义”、秦汉“人民反法西斯统战教会”，流于其逻辑终点——狄更斯式温情主义“在人不在法”“争舆论不争制度”。温公羡艳者，即伊拉斯谟、胡适及一切文人最珍贵梦想——“教育改进社会”“舆论领导政治”。
东京政治合法性建构，具体而微，成于叔皮、孟坚父子《王命论》《两都赋》。“天命之有定”“知王者之无外”针锋所向，恰在秦汉新三朝之“奋私智”“识函谷之可关”。东京君臣跨叔季而径续成周洛邑之大，不藉形胜，不以兵车，然而，“舆论共识政治”竟落实为朋党、派系、清流之祸。
虚脱之弊，不下暴戾。东京名士绝望之心，尚远过于先儒，以其“丧失天真”之故，不复深信吾子吾道足恃。楚汉之祸烈于衰周，新莽之难烈于暴秦，今日之祸烈于新莽，不知后圣当以何术以救危亡。
且夫汉季之乱，确有异于前代之新生事物，今人习见之“饥民战争”“群众政治”即是。平民化原系儒家及一切“爱民主义者”正面价值，然则其效未尽可欲。贵族封建制非无国难，唯其社会组织坚实，前方—后方、政治阶级—非政治阶级界限清晰。解放平民之自然后果，即在“总体战”取代“竞技战” [34]、“动物性斗争”取代“费厄泼赖 ” [35]。全民皆攻击对象，并非偶然：劫质及于妇孺，始于汉氏。赵太守长于谈判、桥太尉不悯人质（小布什主义“不与恐怖分子妥协”），皆以此负一时物望。回顾周秦，劫质尚以政治阶级为敌，不乏任侠之气，此间历史形态学含义，类似老革命者恩格斯初闻爱尔兰共和军以敌国平民而非政府为敌。
贵族亡，未尝消弭祸乱，仅能去民变之组织性、理想性。项王、田横、留侯之流“有纲领有目的”者出局，代之者为赤眉、黄巾之流，延及闯献、拳民，模式不改。群众散沙天然乏组织力，能代凝结核者非邪教即梁山，无论理想或行为，取径必不能高，大有助于政治残虐化、流氓化及社会功利化、短视化。
华夏之早熟先衰，种因于此。
“孔融鲁国男子”
六朝门第源于汉末儒学世家。
袁太傅（袁隗）天下宗师，四世三公；刘景升党锢之遗，传薪郑马；司马公河内名族，顾雍、陆抗百年卿相。此辈勾画士族政治抛物线上升段。
独曹公以刑余遗孽，“忽然爱国”[36]，厉行名法，竟移汉鼎。此事非同寻常，易代易君不易政。“求贤三诏”侮弄儒道，意在开寒人仕途，杀名士气焰，以致恶名流于身后（可谓掌话语权士人阶级报复）。献帝朝，政事颇具双轨性质。曹公虽有班底（以黄巾遗孽青州兵为主力，亦属政治负资产），未能操控朝局；杨彪领袖文臣、孔融自命清流，皆一时士大夫之望。曹公初行党狱，孔融声言“鲁国男子，明日便当拂衣而去，不复朝矣”竟消巨案[37]，足见彼隐然以旧臣士族代言人自居，而曹公亦默认维持汉室正统门面，非彼辈不可。唯其如此，天下初定，孔融、杨修竟无死所。世子丕继位，青州兵擂鼓而东。世子至欲尽逐朝士，专用沛谯。形势之紧张，似乎并未随时日消弭。
公达（荀攸）薄萧曹（萧何和曹参）不为而殉汉，暗示士大夫敌视曹氏名法逆流之深。典午（司马）得国，侥幸殊甚，其势孤危，王统易绝，理故宜然。彼不直儒学世家垄断政柄，而不能于荐举（门阀种子）之外另开新路。逆流难久，自在意料之中。终曹公之生，阉宦-党人旧恨未消。景升名列清流八及、本初（袁绍）兄弟承袁安遗德，原系儒士天然领袖。陈孔璋（陈琳）[38]辱曹公阉奴义儿，非仅文人恶口，实欲唤醒清流党人阶级意志，动摇许都文臣效忠意志。曹公所谓“纵余失德何预先人”[39]，实为强词。彼何尝不知汉室中衰起于党锢案，政争家世息息相关。
士族抛物线下降段起于隋行科举，余波及于残唐。此类“长时段历史运动”固非二三奇才力能回天。
印刷术与科举同龄，亦非偶然。学统由来关政统。秦火之余，人亡学废。张霸割裂《尚书》之《百两篇》[40]足立官学，“遗子一经”[41]之说、白虎通义、洛邑石经，无不暗示薪传艰困，故家传一经（袁氏、六朝王氏青箱学之属）足以创造政治豪门。印刷术若不普及，任何选官之法必不出世家范围，故唐兴科第，终不能夺门第之余焰。寒门大兴，尚待冯瀛王印五经。宋明士人皆出寒人（范曾二文正[42]模式），其势孤弱。时君日尊，儒臣益卑。社会之进步恰为政治退化主因，历史之复杂性远非社会进化论所能概括。西欧绝对主义削除贵族而自亡，为民主所驱除；而东土三角斗争[43]永远以君民合作，不断削弱中间阶级为结局。同因异果，历史之有机化学尚在蒙昧时代，愿史家毋轻言“历史进步必然性”。
当涂（曹魏）有大德于天下，创业维艰；典午无寸功于大朝，篡国甚易。无他。曹公逆势而孤危，不容分寸参差；仲达（司马懿）平流而安固，何妨侥幸智取。唯时移世易，彼时之顺流，恰成后世之逆流。
“国史凡几修，是非凡几易。”赵家庄里蔡中郎。
儒生右倾翻案风
今论国史，特重儒法斗争，亦有一得之识，盖以儒生复辟奴隶主专政贼心不死，但恨未能身入远古，助秦皇明祖半臂之力。奴隶主之专政固在梦中，列代儒生之为复辟家，则有不可诬者。唯其破家丧君而不悯者，实曰封建，曰周政，曰五等，曰井田耳。
汉后复辟最烈者，莫过河内司马氏。典午兴作，几如官渡败者隔代复仇。本初、景升之政纲大略，即东京清流手制。司马氏败迹惨淡，后世史家多不乐论及司马氏、曹氏二者之亲密关系，实则封建列王（对照当涂之禁制亲藩，子建父子死有余哀）、罢州郡兵（削郡即为封建列王开道）、以名教为专政工具（叔夜之广陵散，庾公之“天下凶凶由尔一人”）、选举以族第（对照曹公求贤三诏），无一非汉儒政论。唯井田不敢用，斯亦莽政败迹昭彰之故。汉儒据道统受膜拜，新莽司马懿反以乱臣贼子著称，其怪诞无异于热爱列宁而诅咒斯大林。
典午人才衰败，岂足比肩前代。其能篡当涂血汗功高之遗业，实以顺流之故。汉末六朝士族政治抛物线正在上升段，时势强于个人，其核心遗产不在政制政事，而在社会规范（参见秦政之好肉刑、汉家之废肉刑、曹公之复肉刑、儒臣之争肉刑、典午之永废肉刑）。儒化大族兴于汉季，成于晋氏。微此，永嘉列代之劫，华种无噍类矣。儒化法典循同一节奏。汉氏矫秦十失，其一尚存，法吏也。两汉视法吏-儒生为天然敌对阶级，较其是非优劣素为政论常谈，观王符、王充、仲长统可知。晋人终摧此（秦政）最后壁垒，成千年不易之局。齐、隋、唐皆因之。后史则唯知利一己之贪吏、奸吏、酷吏，堪为特殊社会政治阶级之法吏，殆如罗马军团永绝于史。
此局既定，儒道之败于政治、成于社会，竟不可易。政事以阳儒阴法为常，司法乃有阳法阴儒之实。苟非干政夺权之事，虽有酷例而多悬置，有吞舟是漏之实。易代易族，心法不改。清阿克敦训阿桂，十分法裁可用五六分，微罪尚可举乎？盖疲软为治，能敷衍不碍前程。酷法激变则长吏必诛，不问合例否。由此，政治酷烈，社会宽简，求治甚难而元气不伤。华人民族性格塑造于是，公伪而私忠，以政海为怒涛，以家族为桃源，其效今尚存焉。
此亦“一饮一啄，莫非前定”因果。
清谈，清流之余绪
选举之义，以乡议风评选贤，以践孔门“无类”之心。就其出发点而言，品鉴人伦（清谈之祖），即儒士核心价值观之社会化；臧否时政（清流之要），即儒教核心价值观之政治化。二者实为一物之内外层，绝非对立二物。故尔，成说“清流惧党狱而绝，儒士逃于清谈，相率弃社会责任于不顾，以谈空说玄为逃避现实之术，自蹈于永嘉之祸。神州陆沉、百年丘墟皆根于此”[44]颇有似是而非之处。陈寅恪“吾国学术近于罗马”即缺乏无涉政治、伦理之纯粹学术，魏晋清谈之所谓“中国哲学史或玄学史”，稍究其伏脉，即知其“党性高于一切”。[45]
许靖、许劭兄弟之“月旦评”，即当时之显学“人伦臧否”公认大师。东京儒学不承认公域私域自有界别，故而良治必出贤人，舆论高于政治。许氏之“亡我之心不死”，开关东牧守举兵内向之渐，前已论及；然则尤为重要者，月旦之学，未尝与许氏兄弟相始终，为官府、民间公认为选举社会气运所系。就个案而言，选举或有不当；就通国而言，拔人别无他术。当涂之九品中正，内容无非临摹月旦，实清议臧否之国有化、系统化、制度化。鲁肃之“付乡党”、谯秀之“辞辟命”是也，宋武帝之“清议所弃咸与维新”是也。而士人之清议亦不因官家品第而息，“江左尚人物，关中尚冠冕，代北尚贵戚”余风延及中唐。殷浩之“如苍生何”、谢安之“东山养望”，显系东京李黄陈郭（李膺、黄宪、陈蕃、郭泰）诸名士之“养望术”发扬光大，历史连续性不以易