登录信息加载中...
一 【庄子与楚人精神】
《史记》曰：
庄子者，蒙人也。名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王，同时。其学无所不窥，然其要本归于老子之言。其著书十余万言，大抵率寓言也。……善属书离辞，指事类情，用剽剥儒墨；虽当世宿学，不能自解免也。其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙；当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁。终身不仕，以快吾志焉。”（《老庄申韩列传》，《史记》卷六十三，同文影殿刊本，页四至五）
蒙为宋地，庄子为宋人。然庄子之思想，实与楚人为近。《史记》谓屈原《离骚》：“濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也。”所谓楚词皆想像丰富，情思飘逸。此等文学，皆与《诗》三百篇之专歌咏人事者不同。《庄子》书中，思想文体，皆极超旷。《天运篇》谓：
天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已耶？意者其运转而不能自止耶？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，有上彷徨，孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？巫咸袑曰：“来，吾语汝。……”（《庄子》卷五，《四部丛刊》本，页三十五至三十六）
此段形式内容，皆与《天问》一致。此虽不必为庄子所自作，要之可见庄学与楚人之关系也。庄学对于传统的思想制度，皆持反对态度。“剽剥儒墨”，而独推尊老聃。《庄子·天下篇》虽不以老聃为与庄周同派，而对于老聃则极致推崇。盖宋与楚近，庄子一方面受楚人思想之影响，一方面受辩者思想之影响。故能以辩者之辩论，述超旷恍惚之思，而自成一系统焉。
据《史记》所说，庄子与梁惠王、齐宣王同时，似亦与孟子同时。马夷初先生作《庄子年表》，起周烈王七年（西历纪元前三六九年），迄赧王二十九年（西历纪元前二八六年）。（见《天马山房丛著》）孟子与庄子同时，然二人似均未相辩驳，似甚可疑。然庄子之学为杨朱之学之更进步者，则自孟子之观点言之，庄子亦杨朱之徒耳。庄子视孟子，亦一孔子之徒。孟子之“距杨、墨”，乃笼统“距”之；庄子之“剽剥儒墨”，亦笼统“剽剥”之。故孟子但举杨朱，庄子但举孔子。孟子、庄子二人，必各不相知也。
二 【 道、德、天】
庄学之哲学，与《老子》不同，但其所谓“道”、“德”，则与《老子》同；前已言之。兹述《庄子》书中所谓道。《知北游》云：
东郭子问于庄子曰“所谓道恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下耶？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下耶？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚耶？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物；至道若是，大言亦然。周、遍、咸、三者，异名同实，其指一也。”（《庄子》卷七页四十九至五十）
道即天地万物所以生之总原理，有物即有道，故道“无所不在”也。《大宗师》云：
夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。（《庄子》卷三页十）
道为天地万物所以生之总原理，故“自本自根”，无始无终而永存，天地万物皆依之生生不已也。
道之作用，亦系自然的；故曰：
技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。（《天地》，《庄子》卷五页二）
天即自然之义，故曰：
无为为之之谓天。（同上）
又曰：
天在内，人在外。……牛马四足是谓天；落（同络）马首，穿牛鼻，是谓人。（《秋水》，《庄子》卷六页二十一）
“道兼于天”即《老子》所说“道法自然”之义也。
道即天地万物所以生之总原理，此原理即表现于万物之中。《天道》云：
吾师乎！吾师乎！万物而不为戾，泽及万世而不为仁，长于上古而不为寿，覆载天地，刻雕众形而不为巧；此之谓天乐。（《庄子》卷五页二十四）
所以者何？道即表现于万物之中，故万物之自生自长，自毁自灭。一方面可谓系道所为，而一方面亦可谓系万物之自为也。“吾何为乎？何不为乎？夫固将自化。”（《秋水》，《庄子》卷六页二十）《齐物论》云：
夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁耶？（《庄子》卷一页二十一）
万物之所以如此，“咸其自取”，所谓“夫固将自化”也。惟其如此，故道可“无为而无不为”，如《老子》所说。
道非事物，故可称之为“无”。《天地》云：
泰初有“无”，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德。未形者有分，且然无间谓之命。流动而生物，物生成理谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。（《庄子》卷五页八至九）
泰初有“无”，无即道也。《老子》云：“道生一”。庄子亦以道为“一之所起，有一而未形”。德者，得也；“物得以生谓之德”。由此而言，则天地万物所以生之总原理，即名曰道；各物个体所以生之原理，即名曰德。故曰：
形非道不生；生非德不明。（《天地》，《庄子》卷五页四）
惟因道德同是物之所以生之原理，所以《老》、庄书中，道德二字，并称列举。江袤云：
道德实同而名异。……无所不在之谓道，自其所得之谓德。道者，人之所共由；德者，人之所自得也。试以水为喻。夫湖海之涵浸，与坳堂之所畜，固不同也；其为水有异乎？江河之流注，与沟浍之湍激，自其所得如是也。谓之实同名异，讵不信然？（焦竑《老子翼》卷七引，渐西村舍刊本，页三十八）
江氏谓道者人之所共由；德者人之所自得。颇能说明道德之所以同，及其所以异。不过依庄学之意，则应云：道者物（兼人言）之所共由，德者物之所自得耳。物之将生，由无形至有形者，谓之命。及其成为物，则必有一定之形体。其形体与其精神，皆有一定之构造与规律，所谓“各有仪则”；此则其性也。
三 【 变之哲学】
然物之形体，非一成不变者。依庄学所见，天地万物，无时不在变化中。故曰：
一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！（《齐物论》，《庄子》卷一页二十四）
又《秋水篇》云：
物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。（《庄子》卷六页二十）
又《寓言篇》云：
万物皆种也，以不同形相禅。始卒若环，莫得其伦。是谓天均；天均者，天倪也。（《庄子》卷九页十三）
“天均”《齐物论》作“天钧”。谓之钧者，喻其运行不息也。上文谓惠施之哲学，可谓为变之哲学；庄学亦变之哲学也。
四 【 何为幸福】
凡物皆由道，而各得其德，凡物各有其自然之性。苟顺其自然之性，则幸福当下即是，不须外求。《庄子·逍遥游篇》，故设为极大极小之物，鲲鹏极大，蜩鸠极小。“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”（《庄子》卷一页二）蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，枪榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”（《庄子》卷一页四）此所谓“故极小大之致，以明性分之适。……苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”（郭象注《庄子》卷一页一至四）物如此，人亦然。《逍遥游》云：
故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也，亦若此矣。（《庄子》卷一页七）
笛卡儿曰：“在人间一切物中，聪明之分配，最为平均；因即对于各物最难满足之人，皆自以其自己之聪明为甚丰而不求再多。”（《方法论》第一页）盖各人对于其自己所得于天者，皆极满足也。《马蹄篇》云：
彼民有常性，织而衣，耕而食。是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁。万物群生，连属其乡。禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢，可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离。同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。（《庄子》卷四页十二）
又《天道篇》，老聃谓孔子云：
夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋已至矣。又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？噫！夫子乱人之性也！（《庄子》卷五页三十至三十一）
“天地固有常”等，乃自然的、天然的，即所谓“天”也。“放德而行，循道而趋”，即随顺人及物之性也。《天道篇》云：
夫明白于天地之德者此之谓大本大宗，与天和者也。……与天和者，谓之天乐。（《庄子》卷五页二十三）
随顺人及物之性，即与天和，即天乐也。
政治上社会上各种制度，由庄学之观点观之，均只足以予人以痛苦。盖物之性至不相同，一物有一物所认为之好，不必强同，亦不可强同。物之不齐，宜即听其不齐，所谓以不齐齐之也。一切政治上社会上之制度，皆定一好以为行为之标准，使人从之，此是强不齐以使之齐，爱之适所以害之也。《至乐篇》云：
昔者海鸟止于鲁郊。鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之。坛陆，浮之江湖，食之鳅，随行列而止，委蛇而处，彼唯人言之恶闻，奚以夫为乎？咸池、九韶之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与环而观之。鱼处水而生，人处水而死。彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事；名止于实，义设于适；是之谓条达而福持。（《庄子》卷六页三十五）
“不一其能，不同其事；名止于实，义设于适。”故无须定一一定之规矩准绳，而使人必从之也。圣人作规矩准绳，制定政治上及社会上各种制度，使天下之人皆服从之。其用意虽未尝不善，其用心未尝不为爱人，然其结果则如鲁侯爱鸟，爱之适所以害之。故庄学最反对以治治天下，以为欲使天下治，则莫如以不治治之。《应帝王篇》云：
汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。（《庄子》卷三页三十）
《在宥篇》云：
闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉。（《庄子》卷四页二十六）
所以不治天下而天下自治者，盖天下之人，其所好虽不同，而莫不愿治；故曰：
以为一世蕲乎乱（治也），孰弊弊焉以天下为事？（《逍遥游》，《庄子》卷一页十三）
又曰：
天下均治之为愿，而何计以有虞氏为？（《天地》，《庄子》卷五页十七）
既“天下均治之为愿”，故听其自然而自治矣。庄学亦主张以不治治天下，然其立论之根据，则与《老》学不同也。
如不随顺人之性，而强欲以种种制度治之，则如络马首、穿牛鼻，以人为改天然，其结果适足以致苦痛，此各种人为之通弊也。《骈拇篇》云：
是故凫胫虽短，续之则忧。鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续。……（《庄子》卷四页四）
人为之目的，多系截长补短，改造天然。故自有人为，而人随顺天然之幸福失。既无幸福，亦无生趣。譬犹中央之帝，名曰混沌，本无七窍；若强鉴之，则七窍开而混沌已死矣。（见《应帝王》）《秋水篇》云：
无以人灭天，无以故灭命。（《庄子》卷六页二十一）
以人为改天然，即“以人灭天”，“以故灭命”也。
五 【自由与平等】
由上观之，可知庄学中之社会政治哲学，主张绝对的自由，盖惟人皆有绝对的自由，乃可皆顺其自然之性而得幸福也。主张绝对的自由者，必主张绝对的平等，盖若承认人与人、物与物间，有若何彼善于此，或此善于彼者，则善者应改造不善者使归于善，而即亦不能主张凡物皆应有绝对的自由矣。庄学以为人与物皆应有绝对的自由，故亦以为凡天下之物，皆无不好，凡天下之意见，皆无不对。此庄学与佛学根本不同之处。盖佛学以为凡天下之物皆不好，凡天下之意见皆不对也。《齐物论篇》云：
且吾尝试问乎女。民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴慄恂惧？猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿，猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？（《庄子》卷一页三十八至三十九）
若必执一以为正色，则“四者孰知天下之正色哉”？若不执一以为正色，则四者皆天下之正色也。犹之海鸟之“浮江湖”，“食鳅䙌”，与鲁君之“奏九韶”，“具太牢”，其养虽绝不相同，然皆为天下之正养也。
八`零` 电` 子` 书 w w w . t``x``t ` 8`0` . C`O`M
人之意见，万有不齐，如有风时万窍之怒号，如《齐物论》开端所说者，究孰为是，孰为非？果能以当时所谓“辩”者“明是非”乎？《齐物论篇》云：
既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗。吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？（《庄子》卷一页四十四至四十五）
此明“辩”不能定是非也。盖若必执一以为是，则天下人之意见，果孰为是？正与上述之孰为正处正味正色，同一不能决定也。若不执一以为是，则天下人之意见皆是也。惟其皆是，故听其自尔，而无须辩矣。《齐物论篇》云：
是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。（《庄子》卷一页四十五至四十六）
视天下之意见，皆如自然之“化声”，皆如《齐物论》所谓之“音”。鸟鸣风响，未闻人欲争其是非，而何独对于人之言论斤斤评论其是非哉？故听其自尔可矣。
执此原理以应付当时学术界中之争辩，《齐物论篇》云：
夫言非吹也，言者有言，其所言者，特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于音，亦有辩乎，其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰，彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰，莫若以明。（《庄子》卷一页二十六至二十八）