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级目的，而“美好生活”这个终极目的则不由“我们”来提供统一的标准回答。
令人深思的是，亚里士多德虽然主张整体主义的目的论，强调人是整体的一部分，但他坚持认为脱离了成员的善，也就无所谓共同体的善。亚里士多德从未否认人类生活中的个体要素，因为如果人在同质性公民中彼此同化，就再无实施共和政体的必要。千人一面的公民不需要“轮流”执政或“部分”参与管理，因为他们没有任何属于自己的东西可以对共同体有所裨益。［6］可见，对亚里士多德而言，即便是政治共同体（Gemeinschaft）而非政治社会（Gesellschaft），它也仍然是一个异质整体，而不是抹平一切差异的同质整体。
以塞亚?柏林在《政治理论还存在吗？》中指出：“假如我们提出一个康德式的问题：‘在哪种社会里，政治哲学（其中包含着这种讨论和争论）在原则上可能成立？’答案必然是，‘只能在一个各种目标相互冲突的社会中’。”［7］这一表述的重要性在于，它暗含了“政治哲学”与“各种目标相互冲突的社会”存在着“就定义而言”（by definition）的概念关联。换言之，“政治哲学是在处理一个各种目标相互冲突的社会的问题”乃是一个分析命题。恰如柏林所说，在一个只受单一目标支配的社会里，原则上只会存在关于什么是达到这种目标的最佳手段的争论，而且关于手段的争论也是技术性的，即性质上是科学的和经验性的争论。［8］这种争论充其量只是治道而非政道，是伦理学问题而非政治哲学问题。
虽然“政治哲学”和“各种目标相互冲突的社会”存在着就定义而言的概念关联，可是差异如此之大的个体要想（和平地）生活在一起，也需要某种同质性。所以，如果多数人赞同在今日中国的语境下探讨政治哲学是有意义的话，那么首先我们就在概念上共同预设了这是一个对任何一个单一的全能教义（comprehensive doctrine）［9］都无法得到全体一致赞同的社会；其次，如果这个社会还想成其为一个统一乃至稳定的政治社会，则必须要追问，我们应该确保何种程度的同质性？以及这种同质性的根据在哪里？
罗尔斯在《政治自由主义》中指出：“如果我们把政治社会看作是以认肯同一个全能教义而统一起来的社群的话，那么对一个政治共同体来说压制性地使用国家权力就是必需的。”［10］如果说《正义论》时期的罗尔斯还曾经企图提出一个“普适性”的正义原则［11］，那么此时的罗尔斯已经充分地意识到这一企图的危险性，因为哪怕这个政治社会是统一在康德、密尔甚至他本人的理性自由主义基础之上，只要人们试图将政治社会统一在一个全能教义的基础之上——不管它是宗教性的还是非宗教性的，“压制的事实”就必然存在。伯顿?德雷本对此评论说，即使某人读了《正义论》并被罗尔斯说服了，但是随着时间的推移，此人的学生还是会不接受这个理解，所以为了保持单一教义的权威以及政治社会的高度同质性，就必须诉诸政府权力或压制性的权力［12］，或者柏拉图式的“高贵的谎言”［13］。而如果我们既不愿动用政府的压制性权力，又不愿宣传高贵的谎言，则政治社会的同质性程度和根据就必须另求他途。
二、成就卓越VS满足欲望
吸引式的道德是一个上升的道德路径，它要求伦理（政治）社会中的所有个体都朝向被统一定义的“荣誉”、“卓越”和“至善”进发。可是荣誉、卓越、至善这些概念从来都只与少数人存在概念上的勾连，它们天生就是层级概念，我们不可能妄求所有人都平等地分有卓越，这在概念上就是不可能的。也正因为此，理性清明的亚里士多德才会在《政治学》中一方面批评法勒亚忽视人对荣誉和卓越的欲望；另一方面，又批评希朴达摩在城邦中赋予这种欲望的地位过高。［14］
今日中国的许多保守主义者习惯于厉声斥责自由主义者忽视“荣誉”、“卓越”、“至善”这样的人类理想。相比之下，施特劳斯本人就要头脑清楚很多，他指出：“我们不能忘记这样一个明显的事实，通过赋予所有人以自由，民主同样也给了那些关心人类卓越性的人以自由。”［15］施特劳斯的大弟子阿兰?布鲁姆曾经批评那些“心急火燎的自由主义辩护者们”可能混淆了辩护与谄媚这两个概念，认为施特劳斯之所以不做民主的谄媚者恰恰因为他是民主的朋友和同盟。在我看来布鲁姆的这个批评同样适用于那些心急火燎的自由主义反对者们，他们可能混淆了不谄媚与反对这两个概念，不做民主的谄媚者不意味着就必须要做民主的反对者。
罗尔斯的论述和施特劳斯一样地心平气和，在《正义论》中他说：“虽然作为公平的正义允许在一个秩序良好的社会中承认卓越的价值，但是对人类至善的追求却被限制在自由结社原则的范围内……人们不能以他们的活动具有更大的内在价值为借口，利用强制的国家机器来为自己争取更大的自由权或更大的分配份额。”［16］把对人类至善的追求严格限定在自由结社原则的范围内，反对使用强制的国家机器来诉求卓越的价值，这种立场和态度正是在命令式的道德理想题域内，在承认异质化、大规模的生人社会以及各种目标相互冲突的社会前提下，坚定反对“压制的事实”的一个逻辑后果。
我们认同阿里斯多芬在《云》中的判断：欲望和私利在政治中占据主导地位意味着不义之词获胜以及高贵政治生活的告终。［17］但是问题的关键在于，当我们置身于欲望和私利已然摆脱非法地位的时代，并且承认正义业已成为社会制度的首要美德，那么我们就必须正面思考和回应欲望与私利，把它作为理论的条件和起点（但非标准和终点），而不是仅仅停留在情绪性的批判和应激性的全盘拒斥。在现代性的背景下，人类卓越与荣耀的理想的确不复可能在政治生活中实现，就此而言，“高贵的政治生活”也许是告终了，但以复数形式出现的“高贵的伦理生活”却获得了更大的空间，在这一点上，我相信施特劳斯会和罗尔斯达成一致的意见。
迈克尔?沃尔泽曾经坦承：“在某种重要的意义上，只有自由主义（我主要是指洛克式的自由主义）理论能够回答这个问题（政治义务理论），因为只有自由主义完全接受了社会规模的变化以及由此产生的新个人主义。”［18］这个论断或许还可以作进一步的延伸，就对现代世界的多元主义特征作出“正面”回应而言，也许只有自由主义能够给出一个最相关、最可行同时也是较可欲的哲学答案。
三、我们是谁？
既然政治哲学依旧是从第一人称的角度出发问问题：“我们应该如何生活在一起？”那么接下来的一个追问就是，“我们是谁？”我们因何而可以自称为“我们”？这也就是我在第一节中提出的那个问题：“同质性的根据在哪里？”
霍布斯式的政治社会为公民提供的是一种“免于恐惧的自由”，为了避免在自然状态因一切人反对一切人而横死，我们宁可将权利全部托付给一个不受约束的主权者，但是这是一种最低限度的免于恐惧，来自利维坦的恐惧丝毫不比自然状态的恐惧更小。由共同的恐惧而集结在一起的“我们”只具有“权宜之计”的暂时稳定性。政治自由主义时期的罗尔斯在某种意义上带有霍布斯的气息，他同样追求免于恐惧的自由，把政治社会的稳定性作为核心的目标，但是他与霍布斯的差异在于，这种必须要避免的恐惧还应该包括来自国家政府的恐惧，这种由于共同的恐惧而集结在一起的我们必须具有基于道德基础的恒常稳定性。
从这个角度出发去理解“国家中立性”原则或许是一个比较合适的路径。国家中立性原则一直以来备受争议，但是如果我们回想罗尔斯所理解的政治社会乃是“自由平等公民之间世代相继的公平合作体系”，就会发现这样的一个政治社会并不是完全“中立的”政治社会，而是一个接受了自由、平等、公平、互惠等现代基本理念的现代社会，它接纳包容各种“合理的全能教义”，但坚决拒绝那些违背甚至反对自由、平等、公平、互惠基本价值的“不合理”的全能教义。“人是目的而非手段”这一康德的基本道德信念就是这类政治社会最根本的道德信念。我们之成其为“我们”的共同基础也正在于此。至于那些反对这个基本信念的人，则被排除在“我们”之外。用德雷本的话说，对于希特勒这样的人，我们根本不会试着和他理论，而是“给他一枪”。［19］在这个意义上，自由主义的中立性原则显然无法做到完全的中立，它只是近似中立，因为任何政治体系最终都或多或少必须依赖于某种善观念，但正如乔治?克劳德所说，即便如此，自由主义仍然能够论证，他们提供的政治框架是比任何对手更有包容性的。［20］
谈到国家中立性，还须引用威尔?金里卡的一个观点，他认为“国家中立性的最好理由恰恰是社会生活是非中立的，人们能够而且实际上在社会生活中的互竞的生活方式之间作出区别，肯定某一些，拒斥另一些，而无须使用国家机器”。［21］自由主义认为，国家权力在面对各种合理但互竞的价值观时必须保持中立，但社会生活的自然发展会自然而然地表现出非中立性，有些生活方式、价值理想会排序较高，而另一些则会排序较低。国家中立性与社会生活的非中立性可以达成一个较为和谐的生态环境。各种合理但互竞的人类卓越、荣誉、善观念将在这样的一个国家中立框架中找到容身之地，同时在社会的非中立性中觅得各自的序列排位。
当然，一个不容回避的问题是，社会生活的非中立性很可能在事实上对许多传统价值观造成极大的冲击，从而导致式微乃至消亡。一个不争的事实是，让昆曲和超级女声在自由市场上进行所谓公平竞争显然是不公平的，但是如果我们了解卓越的东西从来是属于少数人的，如果我们不非分地奢求昆曲成为超女一样的流行物，那么我们或许会对这一状况抱相对释然的态度，并且期望社会生活中的另一些非中立因素可以对前者有所倾斜。在价值排序上靠前的事物并不一定在流行程度排序上靠前，这本是一个当然之义，今日中国的某些保守主义者之所以心急火燎忧心忡忡，我猜想部分原因不是担忧他们主张的价值在排序上不高，而是焦虑他们的流行程度不广。把最可欲的做成最流行的，拿最流行的等同于最相关的，都是思维混乱的表现。
四、谁是真正的怀疑主义者？
以刘小枫为代表的某些保守主义者，一方面援引施特劳斯，批评自由主义者败坏了高贵的伦理生活，一方面援引韦伯和施密茨，批评自由主义者败坏了高贵的政治生活。在他们看来，自由主义者的各种主张都是些卑之无甚高论的浅薄论调，议论自由经济和社会公正都是政治不成熟的典型特征。比如刘小枫在《现代人及其敌人》中就反复论述：
对韦伯来说，“政治不成熟”的政治经济学是一种天真、夸张的理想主义，“以不断配置普遍幸福的菜谱为己任”，“加油添醋以促进人类生存的‘预约平衡’”；施米特则说，自由主义政治学迂腐可笑，持守一些抽象的普遍理想，以不断配置普遍的个人自由和权利的菜谱为己任，加油添醋以促进人类生存的“自由平衡”……［22］经济改革后的中国有如俾斯麦新政后的德国，在国际政治格局中已经日渐强盛，由于国内经济因转型出现诸多社会不公正现象，经济学家们为自由经济抑或经济民主和社会公正吵翻了天，于是有韦伯式的声音说：中国学人还没有“政治成熟”，不懂得中国已经成为经济民族，如今的问题端在于如何成为政治成熟的民族。［23］
刘小枫引严复和韦伯为例，称是“战争状态”让严复明白了“自由民主政体肯定要不得”，是“国家危难”让韦伯宣称民族国家的利益和权力高于一切。姑且不论战争状态和国家危难是否必然推出上述结论，退一步说，即使这是一个正确的推论，问题的关键仍在于：首先，战时状态是否是政治生活的常态，以至于我们可以罔顾严复和韦伯的论证前提，直接得出“自由民主政体肯定要不得”和“民族国家的利益和权力高于一切”这样的普遍结论？其次，国内政治与国际政治的逻辑是否一致？在国内政治的题域内探讨社会公正与在国际政治的题域内强调国家利益不具有相容性吗？我担心这些中国的韦伯们或者因为思维混乱，或者刻意混淆视听，在国内政治中主张国家利益和权力高于一切，在常态政治中