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些年这些问题的答案是清楚的，中国不说了，1727年，英国法官创立猥亵罪，专门惩戒那些腐蚀英王臣民道德的言论。这一罪名的潜台词是，色情文学的作者和读者冒犯了传统道德，法律和人民必须强迫这些诲淫诲盗的坏分子重新做人。
这个论点虽然稀松但却非常强势，几百年来色情文学一直不得翻身，直到最近几十年它们傍上“言论自由”这条自由主义的大膀子之后，腰杆才硬了起来，至少在美国、英国这些礼崩乐坏的资本主义国家，再拿传统价值这样的“白胖绅士”来压制色情文学就不成了。
有好事的理论家把这个转变扣上库恩的“范式转换”的帽子。早先的那个范式叫做“猥亵范式”，主张者多为保守主义者，其特点有二：第一，多数人的意志以及对善的认同优先于个人的自主性；第二，它是性别中立的，也就说色情文学招惹的既不是男人也不是女人而是人类整体。
自由主义大行其道之后，保守主义者还曾做过绝地反击，他们声称色情文学不是言论，而是“诉诸生殖器官的非认知性表达形式”——下半身不思考也不说话，所以就没自由可言。不过库恩说“范式转换”之后就没有道理可讲，有点类似“说你是你就是不是也是”，既然在“新范式”中“色情文学是言论”这个命题是不言自明的，所以“白胖绅士”的最后一枪其实是颗“臭弹”。
“新范式”的主张者多为女性主义者，她们放弃有伤风化、诲淫诲盗这样的道德指责，强调色情文学招惹的不是人类整体而是女人这个特殊群体，说得更严重一些，色情文学的主题就是“男人反对女人”。新范式认为，以性别歧视为出发点的色情文学不仅在现实中刺激、诱导男人去强奸、虐待女性，而且还在社会文化中导致一种更为普遍和流行的对妇女地位的贬低，使女性群体物化与非人化。
面对女性主义者的挑战，为色情文学辩护的人主要采取如下两条策略：
策略1，色情文学不是马青式的满大街挑衅的“积极自由”，而是“消极自由”。根据罗纳德?德沃金的观点，消极自由的实质就是“冒犯”的自由：人们也许会反感色情文学，但不能因此把它作为禁止色情文学的充分理由，因为我们所憎恶的言论和任何其他言论一样具有被保护的权利。显然这里的关键在于如何界定“伤害”概念的种类与程度。《英国种族关系法案》禁止宣扬种族仇恨的言论，因为它会使少数民族成员受到侮辱和伤害，但是海淀法院一定不会禁止工人大哥光着膀子上街，尽管这也让马青很受伤。色情文学造成的伤害一定介于种族主义者和工人大哥之间，但问题是更偏向哪一边呢？这个事实认定一时半会说不清，特别是把“受伤害”替换成“感到受伤害”之后，就更麻烦。
策略2，既然女性主义者指责色情文学导致“男人反对女人”，那么好，男同性恋的色情文学呢，里面没有女性出现，新范式的指责似乎就没有用武之地了。这一招够阴，有股釜底抽薪的狠劲，不过女性主义者仍有话说：尽管没有直接出现女性形象，但男同性恋色情文学中同样有人扮演在异性恋中被动的、从属的“女性”角色，因此拐弯抹角还是对女性形象构成了侮辱和歧视。这种“还原论”的思维方式一经提出就遭到了反击：“还原论”的理论基础是性行为中主动/被动的角色分配标志着男性/女性的身份认定，但是首先，人家弗洛伊德老先生早就说过，这种区分标准过于简单，不够充分；其次，这种区分模式烙有异性恋男性中心主义的痕迹，乃是对男同性恋的误读；最后，在性行为过程中（包括日常交往模式中），主动/被动的角色分配是不可避免的，如果说两个人都主动还可勉为其难一试，两个人都被动却是万万不可能的。
女性主义者的理论底牌是，性别差异乃是社会建构的结果，因此反对色情文学就是反对一切男性中心主义的社会意识形态。不过女性主义理论的发展经历了一个否定之否定的过程：上世纪60年代，西蒙娜?德?波伏娃说的是，“没有人天生就是女人”，而到了90年代，酷儿政治（queer politics）的宣扬者则说，“每个人都是易性者”。换句话说，不仅男性中心有问题，女性中心同样也有问题，真正的后现代者应该是东方不败那样的雌雄同体者。
事情已经很清楚，在这场色情文学究竟招谁惹谁的争论中，真正的焦点在于何为新、何为旧，何为“常态”、何为“异端”，对于主张猥亵范式的保守主义来说，自由主义对待传统价值的态度太过颠覆，对于主张新范式的女性主义而言，自由主义对待身份政治的嘴脸又过于保守，而色情文学呢，从头到尾都只是一根顺手捎来的棒子，人们拿着它互相招惹。
（2005 年）
请“真实”的康德起立
有哲学家说，奥斯维辛之后，写诗是可耻的，这是激愤之词，不可完全当真，不过，奥斯威辛之后，有一点倒是千真万确，那就是“反种族主义”成为最具“政治正确性”的政治术语。如果我们赞同约翰?格雷在《自由主义的两张面孔》中的陈述，“现代性并不始于对差异的承认，而是始于对一致性的要求。”那么一个自然而然的疑问就是，为什么这种对一致性的要求竟然会把犹太人，以及此前的黑种人、黄种人排除在外？现代性出了什么问题？具体一点说，在哪里、什么时候，现代性出了问题？
作为现代性或者说启蒙主义的定调者之一，康德的普适主义伦理学似足可以被当作追本溯源的入手点。2003年1月号的《激进哲学》（Radical Philosophy）杂志发表了一篇题为《请真实的康德
起立》的文章，作者是一个任教于美国孟菲斯大学的白人教授罗伯特?伯纳斯克尼，文章指出，一些具典范意义的西方哲学人物，比如洛克、康德和黑格尔都曾经表达过在今天看来显然是种族主义的观点，尽管他们自己或许并没意识到这和他们所宣扬的伦理体系相违背。
以洛克为例，这个自由主义的始作俑者在著名的《政府二论》中声称，唯有那些“在一次正义的战争中被获的俘虏”才是奴隶。但当他替当时的英殖民地撰写《卡罗来纳州根本宪法》时，却明确赋予奴隶主拥有他们的黑人奴隶的“绝对权力和权威”。洛克不仅纸上谈兵，而且身体力行，晚近的一些研究洛克的学者指出，有必要澄清洛克在英国官方殖民活动中的领袖地位以及他在奴隶贸易中所做的投资。
康德论种族的资料早在二次大战的时候就已被发现，但哲学界一直以来对此讳莫若深，直到20世纪90年代，康德的种族主义问题才逐渐成为哲学界的话题，比如克里斯蒂安?纽格堡在1990年撰写的《康德和黑格尔的种族主义》，以及查尔斯?密尔斯在1997年出版的《种族的契约》。康德的种族主义言论比洛克还具爆炸性。试举几例：“人性的最完满形式存在于白种人。黄皮肤的印度人天赋要少一些。黑人更次，而最低等的当属那些美洲人。”“美洲的人种是不可教的。这个人种没有动力，因为它缺乏情感和激情。他们也不会爱，因此也就不会怕。他们很少说话，也不彼此抚爱，他们不关心任何东西，而且非常懒惰。”
黑格尔也好不到哪去，举凡是黑格尔专家几乎不可能不意识到他在讨论非洲人和拉普兰人的惊人之语，以及他将中国人和印度人排除在世界历史进程之外的言论。
引人注目的是，上述这三位西方大哲不约而同都持一种道德的普适主义立场，而这显然与他们的对某一种族另眼看待相矛盾。
如何调和这两种截然相反的立场？一个最为简便的方法就是将他们的种族主义观点解释成时代所限。可是这类“时代的孩子”的辩护方式并不总是有效，黑格尔的世仇——尼采的话可以作为反驳，在《瓦格纳事件》中，尼采说：“一个哲学家对自己的起码要求和最高要求是什么？在自己身上克服他的时代，成为‘无时代的人’。”
另外一个办法是由我们这些今人替古人做主：比如有些康德专家就认定，尽管康德有种族主义倾向，但康德的道德理论仍旧“能够作为表述当代种族问题的一个合理的理论框架”，进一步的，他们声称那个主张种族主义的康德并不是“真实”的康德。但这个说法似乎更奇怪：哲学史中的康德居然比历史中的康德更“真实”？！
如果实在给不出一个“洁本”康德形象，唯一的解决之道就是认真地对待康德的种族主义论述。伯纳斯克尼指出，世界主义在今天被视作对民族主义的最好回应，但是它与康德意义的世界主义并不相同，因为后者的提出是为了回答人类历史的意义这个问题，而不是作为民族主义的解毒剂。在《论普遍历史》一文中，康德写道：“东方的民族永远也不会自我提升。我们必须在西方寻找人类的持续进步，并且从此出发传播到全世界。”伯纳斯克尼由此认为，康德的世界主义使他的种族主义更为明确，因为他此前所声称的种族差异使他认定所有的非白人都具有有限性，唯有白人拥有“所有的动力和天赋”，欧洲人必将为其他的人类立法。不过，在康德版的世界主义与种族主义之间存在着一个操作性的困难：一方面康德坚持认为种族之间存在永久性的特征差异，一方面他又极力反对殖民主义和种族融合，由此导致的结果是，因为坚持种族主义的观点，康德的世界主义立场似乎永远也不可能实现。
有一个方法可以解决康德版的世界主义与种族主义的矛盾，康德未曾明言，但是伯纳斯克尼相信康德本人对此有所意识：即其他种族的灭绝。在回答“全体人类”如何进步这个问题时，康德说：“看起来所有的美洲人都将被消灭，不是通过谋杀——这也太残忍了——而是他们将会死绝……在他们内部将发生私下争斗，由此他们将彼此消灭对方。”不难看出，康德说人类的全体时似乎并不意指所有人。根据伯纳斯克尼引述，康德曾以更为险恶的笔调写道：“所有的种族都将被灭绝……除了白人。”但是这种情况将如何发生？计划中包括种族灭绝么？事实上，在18世纪，因为欧洲人带来的传染病，美洲土著正在大量地死亡，他们的死亡正好可以解决世界主义与种族不平等之间的矛盾。当那些劣等的种族因为大屠杀以外的原因消灭后，“单种族”的世界主义就顺理成章地实现了。
伯纳斯克尼给出的真实的康德形象令人心悸。也许康德版的世界主义并不必然蕴含种族主义，一如现代性对一致性的诉求也许并不必然蕴含种族主义，但是考虑到“蕴含”是逻辑学的术语，而人类往往不按逻辑办事，所以这样的保证并不能让我们宽心。理论从不承诺它的实践后果，但是一旦理论在实践中出了差池，我们仍旧只能找“理论”来理论。
（2005 年）
“帝国”失去“主义”，“天下”将会怎样？
以世界为尺度，从霍布斯以降的现代政治哲学是一个彻头彻尾的失败，因为“一切人反对一切人”的“自然状态”从未在世界坐标内消失，不仅如此，身处“诸神竞争”的时代，世人越来越清楚地认识到，代表现代政治制度的民族/国家不但没有缓和国际间的自然状态，反而是激化自然状态的罪魁祸首和始作俑者。如果全球化的到来是一个硬邦邦的事实，那么超越民族/国家限制、建立全球政治秩序究竟有无可能？
2000年美国哈佛大学出版的《帝国》，对上述问题给出了西方学者的一个回答。这部被捷克左翼知识分子齐泽克称为“我们这个时代的《共产党宣言》”的著作由两位作者合力写就，其中哈特写书时年仅41岁，是美国杜克大学比较文学副教授，内格瑞68岁，是意大利著名的左翼知识分子，曾因在思想上“启发”了意大利红色旅而被判入狱13年，据说至今仍对意大利反资本主义青年充满“魔”力。这部厚近500页、以马克思主义和后结构主义为主要理论资源的著作甫一问世，便风靡全球，迄今为止已有十几种不同文字的版本发行，Google搜索服务器上相关的消息多达33 400条。
《帝国》开宗明义，劈头就是一句时代的诊断报告：“我们正眼睁睁看着帝国正在成为现实。”佐证这一“现实”的两个理据是：第一，民族/国家的主权正在逐步衰落；第二，一种新的主权形式正在诞生，这种新的全球主权形式就是——帝国。
中国语境里，帝国主义一直是个臭名昭著的字眼，初读《帝国》极易产生望文生义的误读。不过此“帝国”非彼“帝国主义”，两者最大的差异在于：帝国主义是现代性的一个后果，它的政治基石是民族/国家的主权超出自身疆界的扩张；而帝国则是后现代语境中的产物，它不建立权力中心，不依赖固定的疆界和界限，是无中心、无疆界、身份混合、等级模糊、多元交流的统治机器。
帝国虽然不是帝国主义的后裔，但也绝非天外飞仙，而是其来有自：根据作者的观点，它可以上溯到古罗马帝国时期，在那时，帝国境内天下太平，众生都能得到公正。而为了维护社会太平以及伦理真理，必要时帝国的唯一握权者就可以发动“正义战争”。根据这一判准，作者认为眼下已经可以确认出一些帝国概念复活的迹象，比如说“正义战争”观念的复兴。简单说，作者认为帝国的应运而生正是为了解决“一切人反对一切人”的国际冲突，只有解决既有冲突的国际共识已经形成，并且帝国已经嵌入