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一 【陆象山】
朱子为道学中理学一派之最大人物，与朱子同时而在道学中另立心学一派者，为陆象山。杨简《象山先生行状》云：
先生姓陆，讳九渊，字子静。……生有异禀，端重不伐。……先生独谓间曰：“丱角时闻人诵伊川语，自觉若伤我者。”亦尝谓人曰：“伊川之言，奚为与孔子孟子不类？”初读《论语》，即疑有子之言支离。先生生而清明，不可企及，有如此者。他日读古书至宇宙二字，解者曰：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”忽大省曰：“宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。”又尝曰：“宇宙便是吾心；吾心便是宇宙。（《行状》无此语，据《年谱》增，见《全集》卷三十六页五）东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下，有圣人出焉，此心同也，此理同也。”（《象山全集》卷三十三，《四部丛刊》本，页四至五）
《行状》谓象山抚州金溪人，生于宋高宗绍兴九年（西历一一三九年），卒于宋光宗绍熙三年（西历一一九二年）。
象山自幼即觉伊川语“若伤我者”，象山之学，虽与伊川不同，而与明道则极相近。明道《识仁篇》，以为学者须先识仁。识得此理，以诚敬存之，此外更无他事。象山之说，正与此同。象山云：
近有议吾者云：除了“先立乎其大者”一句，全无伎俩。吾闻之曰：诚然。（《全集》卷三十四页八）
所谓“先立乎其大者”，即先知道即吾心，吾心即道；道外无事，事外无道。如明道所谓学者须先识仁也。象山云：
万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非是理。（《全集》卷三十四页三十八）
又云：
孟子云：“尽其心者知其性，知其性则知天矣。”心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百岁复有一圣贤，其心亦只如此。心之
体甚大若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此。（《全集》卷三十五页十八）
又云：
此理塞宇宙，所谓道外无事，事外无道。舍此而别有商量，别有趋向，别有规模，别有形迹，别有行业，别有事功，则与道不相干，则是异端，则是利欲。谓之陷溺，谓之旧窠。说即是邪说，见即是邪见。（《全集》卷三十五页五十五）
又云：
道遍满天下，无些小空阙，四端万善，皆天之所予，不劳人妆点；但是人自有病，与他相隔了。（同上，页二十三）
吾人之心，本是宇宙全体。但普通人则常有所蔽。象山云：
道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。……愚不肖者，不及焉，则蔽于物欲而失其本心。贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。（《与赵监书》，《全集》卷一页十一至十二）
此象山所谓：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”也。
吾人为学，即所以去此心之蔽，而复其本体。象山云：
此理在宇宙间，何尝有所碍。是你自沈埋，自蒙蔽。阴阴地在个陷阱中，更不知所谓高远底。要决裂破陷阱，窥测破罗网。（《全集》卷三十五页二十八）
只此是学，除此之外更无学。象山云：
论语中多有无头柄的说话，如“知及之仁不能守之”之类，不知所及守者何事。如“学而时习之”，不知时习者何事。非学有本领，未易读也。苟学有本领，则知之所及者及此也，仁之所守者守此也，时习者习此也，说者说此，乐者乐此，如高屋之上建瓴水矣。学苟知本，六经皆我注脚。（《全集》卷三十四页一）
又云：
格物者格此者也。伏羲仰象俯法，亦先于此尽力焉耳。不然，所谓格物，末而已矣。（《全集》卷三十五页六十）
“学而时习之”，须先知所习何事。欲知所习何事，即须“先立乎其大者”，必先“知本”。已“知本”则即于此致力，时习此，守此，乐此，一切工夫皆“如高屋之上建瓴水”矣。
既已先知此心，则只须一任其自然，此心自能应物不穷。象山云：
收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙？当恻隐时，自然恻隐；当羞恶时，自然羞恶；当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；当发强刚毅时，自然发强刚毅。（《全集》卷三十五页三十二）
又云：
《诗》称文王“不识不知，顺帝之则”。康衢之歌尧，亦不过如此。《论语》之称舜禹曰：“巍巍乎有天下而不与焉。”人能知与焉之过，无识知之病，则此心炯然，此理坦然，物各付物，“会其有极，归其有极”矣。“所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉。”（与《赵监第二书》，《全集》卷一页十二）
此为释上所引与《赵监第一书》所说“蔽于意见而失其本心”者。此与明道《定性书》之意相同。《定性书》以为苟不“自私而用智”，则吾人之心，即“廓然而大公，物来而顺应”。象山此所谓“与焉之过”，即自私也。所谓“识知之病”，即用智也。所谓“此心炯然，此理坦然，物各付物”，如见可喜之物，自然喜之，如见可怒之物，自然怒之，即“廓然而大公，物来而顺应”也。
释氏之病，正在其不能“大公”。象山云：
某尝以义利二字判儒释。又曰公私，其实即义利也。儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。人有五官，官有其事。于是有是非得失，于是有教有学。其教之所从立者如此，故曰义曰公。释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之。……故其言曰：生死事大。……其教之所从立如此，故曰利曰私。惟义惟公故经世；惟利惟私故出世。儒者虽至于无声无臭，无方无体，皆主于经世。释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。（《与王顺伯书》，《全集》卷二页一至二）
此以经世出世分别儒释。经世乃顺吾心之自然，而出世则自私用智之结果也。
象山以为其自己所说之修养方法，亦与朱子不同。象山语录云：
因说定夫旧习未易消，若一处消了，百处尽可消。予谓晦庵逐事为他消不得。先生曰：不可将此相比，他是添。（《全集》卷三十五页二十四）
象山云：
圣人之言自明白，且如“弟子入则孝，出则弟”，是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传注。学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。（《全集》卷三十五页十三）
《老子》言，“为学日益，为道日损”。象山似亦以此点分别朱学与其自己之学。故鹅湖之会，象山与朱子争辩。象山赋诗云：“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。”《（全集》卷三十四页四十四）支离，象山谓朱子之学；易简，象山谓其自己之学也。
二 【杨慈湖】
象山学说中之主要见解，杨慈湖更为较详细的说明。钱时《慈湖先生行状》云：
先生讳简，字敬仲，姓杨氏。……乾道五年，主富阳簿。……文安公（象山）新第归来富阳。……夜集双明阁上，数提本心二字。因从容问曰：“何为本心？”适平旦尝听扇讼。公即扬声答曰：“且彼讼扇者必有一是一非。若见得孰是孰非，即决定谓某甲是，某乙非矣。非本心而何？”先生闻之，忽觉此心澄然。亟问曰：“止如斯耶？”公竦然端厉，复扬声曰：“更何有也！”先生不暇他语，即揖而归。拱达旦，质明正北面而拜，终身师事焉。每谓某感陆先生，尤是再答一语。更云云便支离。（《慈湖遗书》卷十八，大酉山房刊本，页二）
《行状》谓慈湖慈溪人，以宋理宗宝庆二年（西历一二二六年）卒，年八十六。慈湖所作《象山行状》，亦记在富阳悟本心事，云：
一夕简发本心之问，先生举是日扇讼是非以答，简忽省此心之清明，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。（《遗书》卷五页九）
慈湖之学，即就此点，特加发挥。其所作《己易》云：
易者，己也；非有他也。以易为书，不以易为己，不可也。以易为天地之变化，不以易为己之变化，不可也。天地，我之天地；变化，我之变化；非他物也。私者裂之；私者自小也。……夫所以为我者，毋曰血气形貌而已也。吾性澄然清明而非物；吾性洞然无际而非量。天者，吾性中之象；地者，吾性中之形。故曰：“在天成象；在地成形”；皆我之所为也。混融无内外；贯通无异殊；观一画其旨昭昭矣。……能识恻隐之真心于孺子将入井之时，则何思何虑之妙，人人之所自有也；纯诚洞白之质，人人之所自有也；广大无疆之体，人人之所自有也。此心常见于日用饮食之间，造次颠沛之间，而人不自省也。……是心本一也，无二也，无尝断而复续也，无向也不如是而今如是也，无向也如是而今不如是也。昼夜一也，古今一也，少壮不强，而衰老不弱也。……循吾本心以往，则能飞能潜，能疑能惕。……仕止久速，一合其宜。周旋曲折，各当其可。非勤劳而为之也，吾心中自有如是十百千万散殊之正义也。礼仪三百，威仪三千，非吾心外物也。故曰：“性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”言乎其自宜也，非求乎宜者也。（《遗书》卷七页一至十）
宇宙万物，皆吾心中之物，皆本与我为一体。孟子所谓“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”。此可见孺子本与我为一体也。能于此识本心，则可知吾人一切行为，但只任本心之自然，自无不得当而合宜。明道所谓“人之患在于自私而用智”。若不“自私用智”，则明觉之心，自可显其用矣。慈湖亦注重此点。其所作《绝四记》云：
人心自明，人心自灵。意起，我立，必固碍塞，始丧其明，始失其灵。孔子日与门弟子从容问答，其谆谆告戒，止绝学者之病，大略有四：曰意，曰必，曰固，曰我。门弟子有一于此，圣人必止绝之。毋者，止绝之辞。知夫人皆有至灵至明广大圣智之性，不假外求，不由外得，自本，自根，自神，自明。微生意焉，故蔽之。有必焉，故蔽之。有固焉，故蔽之。有我焉，故蔽之。昏蔽之端，尽由于此。故每每随其病之所形，而止绝之，曰：毋如此，毋如此。圣人不能以道与人，能去人之蔽尔。如太虚未始不清明，有云气焉，故蔽之。去其云气，则清明矣。……何谓意？微起焉皆谓之意，微止焉皆谓之意。意之为状，不可胜穷。有利，有害，有是，有非，有进，有退。……若此之类，虽穷日之力，穷年之力，纵说横说，广说备说，不可得而尽。然则心与意奚辨？是二者未始不一，蔽者自不一。一则为心，二则为意。直则为心，支则为意。通则为心，阻则为意。直心直用，不识不知。变化云为，岂支岂离。感通无穷，匪思匪为。孟子明心，孔子毋意。意毋则此心明矣。……何谓必？必亦意之必。必如此，必不如彼。必欲如彼，必不欲如此。大道无方，奚可指定。以为道在此，则不在彼乎？以为道在彼，则不在此乎？必信必果，无乃不可。断断必必，自离自失。何谓固？固亦意之固。固守而不通，其道必穷。固守而不化，其道亦下。孔子尝曰：“我则异于是，无可无不可。”又曰：“吾有知乎哉，无知也。”可不可尚无，而况于固乎？尚无所知，而况于固乎？何谓我？我亦意之我。意生故我立；意不生，我亦不立。自幼而乳曰我乳；长而食曰我食，衣曰我衣；行我行，坐我坐；读书我读书，仕宦我仕宦；名声我名声，行艺我行艺。牢坚如铁，不亦如块，不亦如气，不亦如虚。不知方意念未作时，洞焉寂焉，无尚不立，何者为我。（《遗书》卷二页七至九）
“直则为心，支则为意。”如孟子所谓：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以纳交于孺子之父母也。非要誉于乡党朋友也。非恶其声而然也。”乍见孺子将入于井，吾人对此情形之第一反应，即为有怵惕恻隐之心。本此心而往救之，则自发心以至于行为，皆是“直”而为“心”。若于此时稍一转念，为欲纳交于孺子之父母而往救之，或欲要誉于乡党朋友而往救之，或因其与其父母有仇而特不救之。经此转念，则即“曲”而为“意”矣。任心直往，则“感通无穷”。随感而应，则其中无“我”之见存，亦自无“必”“固”矣。濂溪云：“无欲则静虚动直。”明道云：“自私则不能以有为为应迹；用智则不能以明觉为自然。”慈湖此一大段言论，亦即发挥此旨。
三 【朱陆异同】
一般人之论朱陆异同者，多谓朱子偏重道问学；象山偏重尊德性。此等说法，在当时即已有之。然朱子之学之最终目的，亦在于明吾心之全体大用。此为一般道学家共同之目的。故谓象山不十分注重道问学可，谓朱子不注重尊德性不可。且此点亦只就二人之为学或修养之方法上言之。究竟朱陆之不同，是否即仅在其所讲为学或修养方法之不同；此一极可注意之问题也。
上章谓朱子之学，尚非普通所谓之唯心论，而实近于现在所谓之新实在主义。吾人若注意此点，即可见朱陆之不同，实非只其为学或修养方法之不同；二人之哲学，根本上实有差异之处。此差异于二程之哲学中即已有之。伊川一派之学说，至朱子而得到完全的发展。明道一派之学说，则至象山慈湖而得到相当的发展。若以一二语以表示此二派差异之所在，则可谓朱子一派之学为理学，而象山一派之学则心学也。王阳明序《象山全集》曰：“圣人之学，心学也。”此心学之一名，实可表示出象山一派之所以与朱子不同也。
朱子言性即理。象山言心即理。（《与李宰第二书》，《全集》卷十二）此一言虽只一字之不同，而实代表二人哲学之重要的差异。盖朱子以心乃理与气合而生之具体物，与抽象之理，完全不在同一世界之内。心中之理，即所谓性；心中虽有理而心非理。故依朱子之系统，实只能言性即理，不能言心即理也。象山言心即理，并反对朱子所说心性之区别。如语录云：
伯敏云：……性才心情，如何分别？先生云：如吾友此言，又是枝叶。虽然，此非吾友之过，盖举世之蔽。今之学者，读书只是解字，更不求血脉。且如情性心才，都只是一般物事，言偶不同耳。……若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。此盖随吾友而言，其实不必如此。（《全集》卷三十五页十八）
依吾人所观察，则朱子所说性与心之区别，实非“只是解字”。盖依朱子之观点，实在上本有与此相当之区别也。象山虽亦以为可说，“在天为性，在人为心”。而又以为系“随吾友而言，其实不必如此”。“都只是一般物事，言偶不同耳。”盖依象山之观点，实在上本无与朱子所说心性区别有相当之区别，故说心性只是“一般物事”也。朱陆所见之实在不同。盖朱子所见之实在，有二世界，一不在时空，一在时空。而象山所见之实在，则只有一世界，即在时空者。只有一世界，而此世界即与心为一体，所谓“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。（《年谱》，《全集》卷三十六页五）故心学之名，可以专指象山一派之道学。
然此尚有一问题，即象山所谓之心，是否即朱子所谓之心。若此问题不能解决，则象山之谓心即理，不必即异于朱子之谓性即理。然细考之，则象山所谓之心，正朱子所谓之心。象山云：
人非木石，安得无心？心于五官最尊大。《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”孟子曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”……四端者，即此心也，天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理；心即理也。（《与李宰第二书》，《全集》卷十一页九至十）