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7.《开启阔太太的百宝箱》：单身汉如何在婚姻市场中拾级而上。
功利婚姻这个话题的迷人之处正在于，它阐明了激情与神圣、男性与女性利益、情投意合与玩弄感情之间的诸种张力。不止于此，对于大多数评论者而言，它的重要性超越了夫妻自身的动机。婚姻之堕落也造成了社会秩序与顺从之中一些更深刻、更麻烦的问题。
早在1701年，作家与外交家威廉·坦普尔爵士就已经感叹，功利“婚姻之缺乏感情、选择或意愿”会导致贵族与士绅的身体及道德堕落。在18世纪中期，社会上的一个普遍论调即是，与其他阶层相比，上层人士的婚姻更少、更不成功，而他们的家族血脉已经相当退化。在很多激进者与女权主义者眼中，这标志着统治精英的根本腐化。一位1753年《婚姻法》的反对者抱怨说，贵族阶层无可救药地坚持内部通婚，并且使跨阶级的婚姻更为困难（更强大的家长主导力无疑会导致此点），而新的法律只会使问题更加恶化：“你会限定那些大人物只跟彼此通婚，并阻止他们得到更健康的血脉吗？你会让体孱失调之人相互结合吗？”同时代一位人口学家评论道，“更为低下与贫穷之人”的生育力更强，“他们的孩子最有活力，最健康、强壮、长寿，最不容易患上遗传性疾病，并且能够忍受最沉重的疲劳”。不过很显然，那些人的道德水准就不能等同视之了。总而言之，正如一位新闻记者1752年之抱怨，这一问题给社会各等级都造成了影响：
在下层社会，人们往往全凭一时之感官吸引而彼此嫁娶，这种乌合之众的交媾无异于法律或宗教层面的偷情……而在上层社会，婚姻只是一桩生意，一项交易与买卖，彼此都竭力欺骗对方。
人们担忧，在整个社会层面，色欲与贪婪正在摧毁婚姻与社会结构。
最后的关键问题乃是父母（特别是父亲）与子女（特别是女儿）之权威的平衡。显然，年轻男女往往受到父母的诱骗而结为夫妇，其父母之考虑正在于金钱。这就产生出一个道德与社会的难题。那种认为父母明通事理与至高无上的假定如此根深蒂固，他们对于家庭乃至社会秩序之稳定如此重要，以至于很难据理主张任何一个孩子——更不用说所有的孩子——有权忤逆父亲明确的心愿。同样，家长控制的适当界限为何？如果家长被严重误导，以至于坚决主张一种不幸福的功利婚姻该怎么办？
这些问题从17世纪晚期开始变得更为紧迫，因为其中具有明显的政治意味。君主政体毕竟是一种基于父权原则的统治体系，可是它在17世纪40年代与50年代遭受了冲击与毁灭，而在1688年之后，它又在一种全新的契约观念之下被逐步修正。其结果乃是，王室、家长以及丈夫的权威往往被等量齐观。这正是关于婚姻之所有争论的部分思想背景。由此，以不同的方式，家长之专断与贪婪的日甚一日，可以被视为现代状况的一种典型特征，并且是其他严重社会罪恶的根源所在：子女的错误教育、诱奸、通奸以及婚姻悲剧。此乃《克拉丽莎》的主旨之一，并引起了广泛共鸣。“不正是这样的家长导致了那些让孩子伤痛不已的不端之举吗？”这部小说的一个读者问道，其想到了女主人公在现实生活中的对应者。“我把所有悲惨的结局都归咎于他们，他们比洛夫莱斯邪恶得多，糟糕得多。”这是一个典型的启蒙观点。再一次地，人们的解释不再着眼于个人的邪恶或脆弱，而在于社会的结构性问题：家长权威之堕落。
惩罚诱奸
因此在18世纪中期，伴随着男性之性自由的扩展，人们也日益关注其后果。对大多数评论者而言，重建过去的戒律或废除所有性约束似乎都是不可行的。如何引导男人的欲望以尽可能降低其对于女人的伤害？这正是人们对于诱奸最后一个重要的思考主题。
最显著的解决之道乃是允许卖淫。正如我们在第二章所见，人们越来越相信有必要牺牲一部分下层女性以保护正派的女性免于危险。其结果则是，自18世纪中期开始，容忍卖淫的理论与实践对于英语世界的性经济一直具有核心的作用。至19世纪晚期，政府对于卖淫之管理在整个不列颠帝国和不少其他的西方社会得到施行。性交易的规模亦迅猛地扩张，与之相伴的乃是城市、工业经济、军队、全球商业、交通的兴盛，以及海外殖民地的发展。只有到了20世纪末，卖淫对于性经济的重要性才开始降低，其原因在于大规模避孕与女性之性自由的扩展。
尽管如此，卖淫从来都不是一种得到普遍认可的解决方式。许多卖淫的批判者（不论是基督教、自由派、激进派或女权主义）都忧虑这使得男性的乱交制度化了，他们还担忧一种其背后的假设，即妓女是无足轻重的次等人类。并且，卖淫同样很难与那种信念并存，即妓女本身乃是诱奸、社会排斥与经济困境的受害者。以那种观念视之，卖淫不仅远没有阻止无辜女人的堕落，实则正建立在这种堕落之上。我们将在下一章看到，这种看法深刻影响了18、19和20世纪的慈善事业、社会政策、女权主义与政治学。
另一条解决之道乃是以新的方式管制男性的淫乱。从17世纪晚期开始，随着教会法庭司法权之衰落，一系列新制定（或新扩展）的法律程序逐步出现，用以起诉通奸者与偷情者。传统的戒律在实践中总是更多地惩罚女性而非男性，与此相反，如今这些诉讼之基本观念则为女人是男人猎艳的受害者。其根本关切与其说是纯粹惩罚背德之举，不如说是保护女性，巩固婚姻制度，以及维护父亲与丈夫的性产权。如果一个男子诱奸了一个女子后又将其抛弃，他就能以毁约为由被女子起诉，或者被女子的父母起诉，理由是赔偿损失。同样的父权观也支撑着对于“私通”的诉讼，在其中，一个丈夫可以起诉他妻子的情人，要求获得金钱赔偿。
不过，所有这些都是私人的、民事的程序。其唯一的赔偿就是金钱，而受害方不得不费尽心思进行诉讼，花销不小，风险颇大，甚为不便，很少有受害者可以担负得起。因此，很多18世纪与19世纪早期的评论者公开支持一项针对诱奸的专门法律。这项罪行比多数死罪造成的社会后果都要严重得多，威廉·佩利写道，可耻的是“法律除了允许经济补偿之外，并没有其他惩罚以安慰受害家庭”。另一位作者在1780年指出，非常荒谬，一个男人“诱奸、玷污与抛弃一千个已婚或未婚的女人，使她们沦落风尘、惨不忍言，应当受到的惩罚居然还不及盗窃、杀死甚或故意残害或损伤一头牛羊”。
这一时期的许多重要法学家与立法者都对此表示赞同。所有诱奸已婚女子之人都应遭受罚金或监禁，这是一个在18世纪晚期和19世纪早期关于通奸与离婚法案之争论中反复出现的主题，而在18世纪70年代，杰里米·边沁与首席大法官曼斯菲尔德勋爵都制定了专门针对诱奸未婚女性的法律。这也是帕特里克·柯洪颇受欢迎的社会和立法之大规模改革蓝图的根据之一，他的蓝图谴责现时代“有关公共与私人罪行……之区分”破坏性极大，诱奸者应当面临苦役、监禁或终身流放。
人们更普遍的关切在于，那些玷污清白处女之人必须负责照顾她们。“当一个男人诱奸一个女人”，玛丽·沃尔斯通克拉夫特写道，他“应有法律义务去抚养那个女人和她的孩子”。对于社会和个体而言，最好的情况乃是，所有诱奸者干脆被强制与他们的受害者结婚。这是一个非常古老的观念。《旧约》即有此种处罚（《申命记》，22），而且许多早期新教徒都曾支持重新引入这一惩罚手段。其原则同样影响了18世纪很多人的情感。“一旦一位处女被一个单身汉诱奸，”一位通俗作家在1753年论道，“必须且应当假定，他征服她是凭借婚姻的承诺，因此他应被强制践履他的约定。”在无数案例中，由于家庭与社会的压力，这一原则已经秘密地得到了实行。在公共领域，也明显存在着此类先例，直到1834年《济贫法》改革前，穷人的监督者经常强迫未婚生子的贫困男女结为夫妻。因此，很容易假定把此种做法推行到所有被诱奸的女性。当亨利·菲尔丁作为治安法官处理一对被捉拿在床的年轻未婚男女时，就是采用这种解决方法，“在遭到法官的训斥以及一些威胁之后，那个小伙子宣称他愿意尽其所能弥补女孩，马上娶她为妻”，后来确实如此（数年之前，菲尔丁自己就曾做过同样的好事，在发现对方怀孕之后，就娶了那个女人，即她的厨娘玛丽·丹尼尔）。即便是强奸行为，柯洪声称，只要那个女人同意，“如果推行这一原则的话，对社会也比较好”。在19世纪与20世纪早期的北美，这些原则得到了法律的尊奉。在大多数州，诱奸成为了一项罪行，然而婚姻则是其可以接受的结果；对于法庭如此，对于大多数提起诉讼的女性而言也显然如此。
但如果那个诱奸者已婚该怎么办？还要施行这一原则吗？自从1603年以来，重婚就是一项重罪，而在19世纪此乃成为了一个广受争议的问题。许多严肃的评论者主张将一夫多妻制作为一种诱奸的补偿。如果人人都同意婚姻对于女人、孩子与社会是最好的，而把一个男人限制在一个伴侣上又是不合理的，那么这岂非一种明显的解决方式？当离婚不被允许时，一夫多妻制可否提供一种合理的方式，以平衡男性的欲望和性责任，并进而支撑婚姻本身？
一夫多妻制与人口
支持与反对一夫多妻制的论述早在1700年左右就已大行于世，主要出现在布道文、谈话及私人写作之中，当然还少不了印刷品。德拉莉韦尔·曼利的畅销之作《新亚特兰蒂斯》用一些文字记述了作者本人与一个有妇之夫的婚姻（她很快与他分手），还有辉格党领袖及大法官威廉·考珀，他同时照顾两个女人（及其孩子），每个女人都声称是他的妻子。曼利声称，考珀的第二个情人正是被他那“有关重婚合法的博学论述”所劝服的。
事实上他承认，从古至今，女人都是专有的，承认为了孩子的利益与品质，以及其他必要的事情，一夫多妻制被人们自然地否定了，原因在于其家庭关系冷淡，抚养孩子时间过长，以及其他一些似乎反对此种做法的事件。但如果一个男人拥有持续的种族繁衍能力，并且他必然会在任何一个妻子身上发现上述的种种麻烦，那么自然的法则，以及许多民族和地域的习俗，似乎都支持他这么做。古代犹太人声称自己禀受的律法来自唯一的上帝，而他们不仅拥有好些妻子，而且无所限制地广纳姬妾……突厥人以及欧洲人以外世界上的其他人群仍然保有着这项权利。应该承认，他们的各种行为都不像我们如此邪淫，他们的诚实、道德与生活习惯都不像我们这般腐化，欧洲人所谓的改革陋习，不过是让邪恶更优雅……他的确谴责乱交之举，因为那是非理性与肮脏的，但如果一个或数个女人不论是否结婚，她们都为一个男人所专有，她们就完全没有越轨，而是实践了自然的法则。
在18世纪中期，对此观念深感兴趣的思想家是塞缪尔·理查森。在18世纪30年代后期，他印刷了一本博学的反对一夫多妻制之大部头书籍的两个版本，其作者为他的朋友帕特里克·德拉尼，一位重要的爱尔兰学者。此君认为，这种信条在当时“每天都得到辩护，在日常的言谈中，也经常出现在印刷品里，凭借大量貌似合理的论证”。但此后不久，在《帕梅拉》的第二部，理查森让B先生对于一夫多妻制的热衷成为了一个核心的情节设置。洛夫莱斯亦然，他认真考虑了某些一家之长的多妻制，“那些人可真是妻妾成群！”——难怪此一观念如今这样“受人追捧”。18世纪50年代早期，当理查森努力克服查尔斯·格兰迪森爵士同时对于两个女人的爱情时，他私下里承认，自己看不到有什么很好的理由来反对此种行为。其显然没有违反自然的法则，也没有违背《圣经》。正好相反，二者似乎都鼓励此种行为，而几乎每一种现代文明亦如此。如果这在英格兰合法化，他心想：“我不知道自己的内心是否迁就于此。”而他非常确信的是，大体来说，一夫多妻制会带来更大的幸福，而非助长淫风（理查森夫人的观点则未被记下）。
詹姆斯·博斯韦尔也多次热情地得出了相似的结论。1764年，当他还是个年轻人之时，去瑞士拜访他的英雄卢梭，而他最渴望得到伟人认可的一个话题正在于此。“道德，”他阐述道，
对我而言并非确定之物。比如，我想拥有三十个女人，而我能满足这个愿望吗？……想一想，倘若我有钱，我可以得到很多女孩，并让她们怀孕，由此子孙蕃息。我可以给她们提供嫁妆，先把她们嫁到本分的农民那里，他们也乐于接受。这样，她们的身份虽是妻子，但同时又保持着处子之身。至于我，则乐得享用这么多的女人。
当卢梭出乎意料地对此提出反对之后，博斯韦尔又脱口说出他的其他幻想：“那么我能否像东方人那样呢？”或者“我仿效那些古代的长老，我敬重那些大人物”。多少年以后，当他早已娶妻，他依然热切地将同样的观点说给自己、自己的