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年美国总统大选以来，美国的政治分裂状况已经到了“非常彻底又情绪化的地步”。红蓝两营——红色代表共和党、蓝色代表民主党——近身肉搏、针锋相对、相互厌弃，导致美国人民对于几乎每一件事都持有极端不一致的意见，从恐怖行动和国安措施、社会正义、宗教在政治中的地位、谁更适合做法官，直到什么是真正的民主，不一而足。
然而值得玩味的是，同样被蓝绿——蓝色代表国民党、绿色代表民进党——对决折腾得焦头烂额的台湾学者在翻译书时，却刻意隐去了这个振聋发聩的设问，代之以淡定从容的“人权与民主生活”。在我看来，此举一是为了彰显德沃金在本书中所做的规范性努力，二是试图传达民主在此仍旧可能的决心。
读者或许会问，这个“在此”究竟指的是美国还是台湾？台湾学者何以有如此胆量和信心将书名“偷梁换柱”，认为真正的民主依旧是可能的？
对于第一个问题，德沃金在序言中有言：“虽然本书所举的例子与说明都发生在美国，不过，该书的主题依然历久弥新，且较不局限于单一国家的政治文化。”换言之，本书所讨论的主题在空间上是国际性的，在时间上也不局限于任何特定的时代，举凡经济成熟且文化多元的政治社会——包括新晋的民主政体，与正在严肃追求民主的社会，都必须直面人权的力量及本质、宗教在政治中所扮演的角色、社会经济利益的分配、政治的特点和形式这些议题，在各种激烈交锋的论点中杀出一条生路，并做出选择。
对于第二个问题，德沃金在结论中同样做出了正面的回答：“有没有可能为美国引入真实的民主？我之前提供了众多的理由来否定这个设问……但是我还是应该告诉你，我最后决定让自己保有一个也许是反常的乐观，因为我们国家有着这么多的善者与智者。”
当然，即便引入了真正的民主，也不意味着人们从此能够统一思想、集中心思、凝聚力量，确保实现经济社会更好更快的发展。德沃金没有这么天真。在某种意义上，意见分歧乃至针锋相对原本是民主政治的题中之义，德沃金忧心的不是人们各自拥有纷繁芜杂的意见，而在于这些不同的意见被僵化为深刻敌对的意识形态话语，双方彼此憎恨，最终导致“美国人的政治生活里失去了正派且兼容并蓄的论辩（argument）”。
早在美国大选进入到红蓝不两立之前，台湾的民主政治就已陷入到了几近撕裂的境地。由于民进党把“选举政治”推向极致化，使得台湾政坛陷入一种球赛的氛围，看台上只有两种人，“不归蓝，则归绿”，虽然人人自认是中间选民，实则应和了传播理论的“第三人效果”：别人都立场偏颇，只有我不受影响。我们各自相信自己的相信，最后，却只落得一个“信者恒信，不信者恒不信”的结局。
如何走出投票式民主所造成的选举政治泥沼，让民主重新恢复生机，这是德沃金在该书中为自己所设下的任务。对于德沃金而言，有一点是不言而喻的：除非相互敌对的政治团体能够找到彼此共享的最为基本的政治原则，否则真正的论辩就不复可能，而民主政治也只能滑向多数暴政的深渊。
为此德沃金提出所谓的“人类尊严的二原则”。第一条是“内在价值原则”：“主张每个人的生活都拥有某种特殊的客观价值。这种价值关乎一个人生命中的潜能。一旦生命启程，它将如何进行就是至关重要的。当生活获得成功并且其潜能得到实现那就是好的，当生活失败且潜能被浪费了那就是坏的。”
第二条原则是“个人责任原则”：“主张每个人都对实现其自身生活的成功负有特殊的责任，这种责任包括，自行判断何种人生对于他自己而言是成功的人生责任。”在人的一生中，或许受到各种各样的外界影响，如来自家长、宗教领袖、经典文献、传统文化、世俗道德，但无论如何，都“必须是自己的决定，必须反映出个人深思熟虑后的判断，这种判断是一种个人对自己生命应如何履行的神圣责任”。
在《理想国》里，苏格拉底与主张“强权即正义”的诡辩家色拉叙马霍斯辩论时，为这个星球上曾经存在过和将要存在的所有人提出了一个最为根本的问题：“一个人应该如何生活？”在我看来，德沃金的人类尊严二原则正是对这个问题所作的正面答复。
德沃金认为，“分散在政治光谱各个位置的美国人，几乎都同意我所描述的人性尊严概念而没有例外”。只要民主社会的各派认同这两条原则，那就意味着他们共享了一个足够厚的基础，并有可能在此前提下进行理性的论辩。
为演示这一可能性，德沃金从人类尊严二原则出发，分别对“恐怖主义与人权”、“宗教与尊严”、“税制与正当性”这三个论题展开巨细无遗的分析。限于篇幅我们无法一一探讨，仅以人权为例，按照德沃金的观点，天赋人权就不再是一个植根于西方基督教传统以及现代性之中的特殊价值，而是建基于这两条人类尊严原则之上的普适价值，人权的意义和价值就在于它维护和发展了人类尊严二原则。
民主在此可能吗？虽然这个追问针对的是彼时彼刻的美国，但对于此时此地的中国人同样有着深刻的切肤之感。晚近以来，知识界在讨论民主问题时越来越呈现出两条截然相反的价值取向，要么说民主是个好东西，要么说民主是个坏东西。此种非黑即白的小孩子拌嘴模式正落入到德沃金所说的最坏的政治话语模式——它最终导致健康而有活力的政治论辩不复可能！
改变这一局面的机会仍旧在于寻找一个绝大多数中国人都共同接受的基本政治原则，德沃金的人类尊严二原则能当此重任吗？
无独有偶，温家宝总理最近接受CNN记者专访时所提出的四点政治愿望——“要让每一个中国人活得幸福而有尊严；让人民感到安全有保障；让社会实现公平正义；让每个人对未来有信心”——与德沃金人类尊严二原则的基本价值取向可谓不谋而合。
虽然极少数国人拥有无限发达的联想能力，看到民主、自由、人权就想起普适价值，看到普适价值就想起西方霸权，看到西方霸权就想起1840年以来我们遭受过的无数屈辱和苦难，就会满腔热血地想到中国崛起，然后就一路顺理成章滑到中国可以说不，中国不高兴……
但至少对于绝大多数的中国人，无论他们身处政治光谱的哪一部分，无论在内心倾心何种学派哪个主义，至少在表面上都没有彻底否定或者放弃启蒙运动以来的各种基本价值，这意味着我们仍旧可以基于这些基本的政治价值进行合理的论辩和博弈。而德沃金所倡导的“人类尊严二原则”的积极意义在于，它力图尽其可能地摆脱意识形态之争的束缚，将政治制度的选择还原到最为基本的伦理学诉求之上，也即那个永恒的苏格拉底问题：“一个人应该如何生活？”
1831年，年仅26岁的法国贵族托克维尔游历方兴未艾的美国，以激动和惊叹的心情写下巨著Democracy in America，这本书的中译名为《美国的民主》，有趣的是，台湾版的翻译再次改写了译名——《民主在美国》，为此甘阳先生在序言中这样解释改译的理由：“由于中文的‘的’字的所有格性格，这个译名容易导致误解，即以为此书主要是关于‘美国的’政治体制等，这就大大模糊了托克维尔此书的主旨是关于‘民主’的普遍性问题。……这本书要表述的只有‘一个思想’，这就是：‘在全世界范围，民主都在不可抗拒地普遍来临’。……‘并非仅关于美国，而是与全世界相关；并非关乎一个民族，而是关乎全人类。’”
正如甘阳所言，托克维尔不是一个“民主万能论者”，他在写作《民主在美国》时怀有一种双重目的，“即希望那些拥护民主的人不要把民主想得那么美好，而那些反对民主的人不要把民主想得那么可怕，如果，‘前者少一些狂热，后者少一些抵制，那么社会或许可以更和平地走向它必然要抵达的命运终点。’”
其实托克维尔的这个教诲并不新鲜，它早已隐含在古典哲人亚里士多德的思想之中，在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德说得非常清楚，存在着三种好政体：最好的是君主制，较好的是贵族制，最后是共和制。与此相对应的是三种蜕变形式的坏政体，君主制的蜕变形式是僭主制，这是最坏的政体，因为“最好的反面就是最坏的”。贵族制的变体是寡头制，共和制的变体是民主制，亚里士多德认为在三种坏政体中，民主制是最不坏的那一个。亚里士多德的这个说法让我们不由得设想假定政体的蜕变是必然的，岂不恰恰证明了托克维尔的那个观点——民主制是人类社会必然要抵达的那个终点？
民主或许不是个好东西，但民主也一定不是那个最坏的东西。事实上，民主作为一种政治设计，它的优点之一就是坦诚面对“人性是不完善的”这样一个事实。保罗?伍德鲁夫说：“你无法通过杀死民主的辩护者来杀死民主，但是你可以通过坚持至善，坚持反对一切人性的和有瑕疵的东西来杀死民主。”这几乎是所有反民主者共享的一个逻辑。柏拉图这个最著名的反民主者虽然正确地看到了民主的脆弱性，但却错误地迷信了人性中的神性。对此，尼布尔的这句话适足可以用来回应柏拉图：“人具有正义的能力，使民主成为可能；人具有不正义的倾向，使民主成为必要。”
没错，民主不仅是必要的，民主也是可能的！
（2011 年）
幸福政治学
谁为幸福埋单？
1972年，当不丹前国王吉格梅?辛格?旺楚克提出“国民幸福总值”（Gross National Happiness，GNH）的时候，谁都没有想到，这只喜马拉雅山南坡上的小蝴蝶扇动的翅膀会在40年后掀起一场全球风暴。
随着不丹模式的成功，越来越多的西方发达国家卷入到这场幸福政治学的洪流之中：美国的世界价值研究机构开始了“幸福指数”研究，英国创设了“国民发展指数”（MDP），日本则开始采用另一种形式的国民幸福总值（GNC）……
世界银行高官西水美惠子这样盛赞不丹：“世界上存在着唯一以物质和精神的富有作为国家经济发展政策之源，并取得成功的国家。这就是不丹王国，该国所讴歌的‘国民幸福总值’远远比‘国民生产总值’重要得多。”
就衡量生活质量和社会发展而言，用“国民幸福总值”取代“国民生产总值”（Gross Domestic Product， GDP），其优势一目了然：
站在治理者的角度，从生产到幸福，一词之差，洗尽了现代国家与生俱来的铜臭味，转而披上一层善心仁政的薄纱。而对于在滚滚红尘中挣扎的芸芸众生来说，谁不渴望得到幸福呢？就算这个字眼在多数时候显得遥不可及，但如果真的追问每个人为什么活着，最后的最后，不管答案是在寒冷的冬夜喝上一碗热汤，还是坐在圣托里尼的咖啡馆闲看日落，人们都会用“幸福”定义彼时彼刻的感受。
正因为幸福总是与每个人的独特感受有关，所以谈及幸福，问题的关键不在于“人人都要幸福”，而在于幸福是什么，谁来定义幸福，以及谁来为幸福埋单？
洛克以降的现代西方主流政治观念里，上面这些活儿都不属于国家的责任。美国《独立宣言》称：“人生而平等，享有造物主赋予的一些不可剥夺的权利，包括生存、自由和追求幸福的权利。”在这段千锤百炼的政治宣言里，美国国父们只是向每一个公民承诺拥有追求各自幸福的“权利”，但绝不保障现成的幸福本身。事实上，它也宣告了一种典范意义上的现代国家观：国家和政府的职能不过是保障人民的和平、安全与公众福利，国家不该越俎代庖去定义幸福，更不会为每个个体的幸福去埋单。
如此看来，不丹模式的成功及其所引领的幸福政治学的潮流，不啻为对现代西方主流政治观念的一次颠覆，因为在旺楚克国王这里，是国家而不是个体来定义幸福是什么，是国家而不是个体来为幸福埋单！
有趣的是，不丹国王并不认为这是对现代性的一次反动，恰恰相反，他很自觉地在引领不丹人民实现“现代化”。那么，不丹模式所实现的现代化会不会就是传说中的有别于西方模式的“另类现代性”？对于那些不愿重走西方道路的国家来说，不丹模式究竟有哪些实质性的借鉴意义和价值？
不丹模式的不丹特色
什么是“国民幸福总值”？按照旺楚克国王的设想，主要包括四个基本要点：1.促进可持续性的发展；2.维护和促进文化价值；3.保护自然环境；4.建立善治。抽象地看，这四点的确具有跨文化的典范意义，但是任何理论只有与具体的现实相结合，才能凸显它的效力与限度。
就以“维护和促进文化价值”为例，不丹之所以能够在这个指标上成绩斐然，首先得益于它是一个方圆4.65万平方公里、人口不足70万的超级小国，这样的规模放在2 500年前的古希腊，或许称得上“帝国”，但在全球化的今天，只能算是一个“小国寡民”。
小国寡民的优势之一在于，能够轻而易举地维持近似同质性的价值观与世界观。在不丹，76%的人信仰佛教，23%的人信仰印度教，此外，不丹共有4 500个村庄，平均每个村庄不足160人，这意味着无论是生老病死、婚丧嫁娶，还是遭遇各种其他人生的不幸，不丹人都能够轻而易