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一场突如其来的辛亥革命，终结了两千年的中国君主专制。革命为一些人所期盼，然而真正的难题不在于革命本身，而是“革命后的第二天”，革命固然在于摧毁旧秩序，但更重要的是建立新秩序，实现state building（政治建国）。假如“破”了之后，“立”不起来，无法实现国家的认同与秩序的整合，那么，革命之后未必是光明，反而是更沉重的黑暗。
辛亥革命后的第二天发生了什么呢？作为亚洲人口最多、疆域最广、历史最悠久的国家，中国竟然成为亚洲第一个共和国，而且通过从无到有的制度创制，拥有了共和国几乎所有的制度形式：多党竞争、议会选举、政党轮替、责任内阁、独立司法，还有一部呼之欲出的《天坛宪草》。然而，议会民主制试行不到两年，便招来舆论的各种批评，旋即为袁世凯的总统威权制所替代。强人政治当走向了其顶端洪宪帝制时，又迅速走向了威望的破产，袁死后，民国虽然仍具有共和政体的形式——国会、政党、选举乃至宪法，却失去了共和的灵魂，陷入了又一轮南北朝乃至五代十国的乱局之中。直至1925年爆发新的国民大革命，南方国民党以摧枯拉朽之势，建立了以革命党为核心的党国体制，而这一体制，奠定了20世纪中国的基本政治秩序。
1912—1927年短短15年间，中国为什么会经历三种迥然不同的政治体制——从多党轮替的议会民主制变为总统独裁的行政威权制，再通过革命建立拥有高度组织内聚力和社会动员能力的党国体制？看起来如此纯粹、美妙的议会民主制为什么会失败，而一度深孚人望的总统威权制为什么搞不下去？从俄国传来的列宁式职业革命党所创立的党国体制为什么最终脱颖而出？——这些问题都与“革命后的第二天”有关。“第二天”是短暂的，毕竟只有15年而已，但这却是一段痛苦的政治转型期，它可以被称为中国的“魏玛共和国时期”，虽然拥有共和国的制度形式，却没有创造出稳定的政治秩序、政治制度和政治阶级。在政治上群雄割据，乱成一团，却在乱世之中成就了中国的文艺复兴：20世纪中国思想和文化上几乎所有重要的命题，都是那个时代提出的。“革命后的第二天”——中国的“魏玛时期”在文化上是一个开端，在政治上却陷入了一而再、再而三的混乱困境。
一、如何实现公意？
“革命后的第二天”的真正问题，乃是如何通过制度的设置，实现公意（general will）。
公意这一概念最初来自基督教神学，到18世纪被卢梭作为政治共同体正当性基础的核心观念。按照卢梭的思想，公意是上帝意志失落，人成为政治的主体以后，政治共同体所遵循的最高意志，同时也是民族国家的整体意志。公意是现代民族国家共同体的公共利益，也是全体国民的普遍意志。公意的核心是国家的权威。在卢梭看来，公意意味着权威，公民服从公意，也就是服从自己的自由意志。正如谈火生所指出的：“对卢梭而言，共同意志概念中的general和will分别代表了他思想中的两个核心元素：公共善（common good）和自由。没有意志就没有自由，这是卢梭所不能忍受的；没有general，意志将以自我为中心，任性而妄为，这也是卢梭所不能忍受的。所以卢梭要以general 来规范will，要设置一个伟大的立法者来引导人民，要用公民教育和公民宗教来引导人民，使他们能从自我中摆脱出来，朝向集体，朝向共同的善。”[1]
自由主义关心的是如何保障每一个公民的基本权利，但一个由具备基本人权的公民所组成的政治共同体，如何实现其公共的政治秩序？自由主义的答案是宪政和法治，但共和主义所期待的，乃是形成政治共同体的公共意志和公共利益。公意究竟如何实现？按照卢梭的看法，不是公民的各种私人意志汇集起来，便有了公意，私意相加，只能产生众意，比如代议制制度中通过投票所产生的只是众意，无法代表公意。而所谓的公意，乃是众多私意中共同的那部分，是各种私意的公约数。鲍桑葵指出：公意与众意的区别不在于投票的人数，而是是否以公共利益为目的。[2]公意是整体性的、不可分割的，无法通过投票获得，只有在暂时排斥了特定的私意，而考虑普遍的公共利益的时候，公意才能呈现出来；公意是无法被代表的，只能通过直接的民主体现人民的意志，比如广场的民主、公共的舆论和讨论等等。它同时也是最高的立法意志，民族国家的宪法原则就是公意的体现。
公意是晚清时被引入中国，五四期间开始流行，又译为普遍意志、公共意志、国民总意、公同等。公意在中国的内涵，有一个从客观的公理到主观的民意之变化。早在1901年，梁启超在介绍卢梭学说时如此理解公意：“所谓公意者，必与确乎不易之道理为一体矣。……公意，体也；法律，用也；公意无形也；法律有形也。公意不可见，而国人公认以为公意之所存者，夫是之谓法律。”[3]梁启超用中国传统的体用关系来解释公意与法律的关系，将公意视为近代政治之本和核心价值。晚清时候的公意并没有像后来民国初年被主观化和意志化，梁启超明确指出公意与“确乎不易之道理为一体”，这个道理过去是天理，如今成为公理。也就是说，公意还是有客观的、实质性内容的。从这个意义上说，当晚清“公意”这个概念出现的时候，它与传统的天意有某种对应关系，公意就是世俗版的天意，区别仅仅在于：天意是超越的，来自宇宙中的冥冥意志；而公意是世俗的，来自人民的整体意志。在古典中国思想中作为天意的世俗表现的民意，到近代政治之中，则转化为个别意志之和的众意。众意是分散的、变动的，不具超越性；但作为人民整体意志体现的公意，却是确定的，受到客观的公理之规约。
虽然在晚清共和派与立宪派就中国是否可以实行共和，围绕着卢梭的“国民总意”打过一场大笔仗，[4]但公意这个观念的流行，还是要到五四时期，那时公意才被普遍认为是国家和宪法的基础。陈独秀说：“近世国家，无不建筑于多数国民总意之上，各党策略，非其比也。盖国家组织，著其文于宪法，乃国民总意之表征。”[5]五四思想家之所以开始特别强调公意，乃是与他们普遍对民初的政党政治失望有关。民初各政党，纠缠于私利的争夺，全然不顾社会的公共利益。五四的思想家们意识到，假如民主政治不建立在公意的基础之上，会被各种各样相互冲突的私意摧毁掉，而国会投票产生的所谓“众意”也只是各政党私意的交易和妥协而已。在这样的背景之下，公意问题便被突出地提出来了。[6]
如果说晚清的公意与公理相通，背后有客观之理的话，那么，到五四时期，公意却与良知论接通，成为了人民意志的直接呈现。1915年，高一涵在《新青年》上连续发表两篇重要文章，讨论共和国家的基础。他指出“共和国本，建筑在人民舆论之上”，“此时代之人民，其第一天职，则在自由意志（free will）造成国民总意（general will），为引导国政之先驰”。[7]人民的自由意志，决定了政府的正当性命运，公意不存，现存政府当立即瓦解。国家的主权，以人民之公意为所归。国家的真正主权，属于人民全体，政府无非是奉行人民公意之仆人。[8]与梁启超不同的是，高一涵笔下的公意已经不再以客观之理为背景，而是以人民的自由意志为前提。自由意志虽然不否认公理，但重心已经从公理转移到公意，“立国精神，端在人民心理，人人本其独立自由之良心，以证公同，以造舆论。公同舆论之所归，即是真正国体之基础”。[9]公意（公同）作为最高的立法意志，其内在的规约是体现为正义和人道的公理，而外在的形式表现为社会舆论。
如果说高一涵所阐释的公意依然是公理与良知（自由意志）混合论的话，那么在彻底的良知论者李大钊那里，公意则已经失去了客观的公理规约，而变成纯粹的人民意志。但李大钊所说的人民意志，并非像卢梭那样是整体性的实质意志，而是类似哈贝马斯所说的通过商议性民主所产生的共识。在《强力与自由政治》和《平民主义》这两篇文章中，李大钊分析了公意并不等同于多数人的意志。他认为，民治精神不在多数人的统治，而是看是否遵循普遍意志（general will）。普遍意志并非单独意志（私意）的相加，而是看是否“真以公共福利为目的之意志”。而多数人挟其意志之总和压制少数以产生意志的一致性，这是虚假的普遍意志。[10]那么，真正的普遍意志何以产生？李大钊认为，政治的强力，“不是多数人合致的强力，乃是多数人与少数人合成的国民公意。这种伟大的强力，实为人民全体的‘自由认可’所具的势力。……‘自由政治’的神髓，不在以多数强制少数，而在使以问题发生时，人人得以自由公平的态度，为充分的讨论，详确的商榷，求一个公同的认可”。[11]
从梁启超、陈独秀到高一涵再到李大钊，我们看到了近代中国思想史上的公意，一步步摆脱了超越的、实质性的公理的规约，以良知论为基础，走向人民意志的自由选择。古代政治正当性的基础天意具有客观的、普遍的和绝对的性质，近代的公理虽然失去了超越性，不再来自外在的天命，而是科学能够把握的客观法则，但依然具有绝对的、普遍的和伦理的性质。但公意却是主观的，是近代人自由意志的产物。梁启超的公意背后还有公理的规约，高一涵的公意与公理也是相通的，具有正义和人道的内容。但到李大钊那里，公意不再有实质性的内涵，成为了人民自由意志的体现。李大钊注意到在民主政治的掩护下，有可能形成多数人对少数人压制的暴政，试图以“公共福利”的功利主义原则加以规约，并强调真正的公意乃在于以类似哈贝马斯的交往理性的方式，通过平等的、自由的公共讨论，求得共识。也就是说，公意作为政治的正当性，乃是建立在程序正义的基础上。他乐观地相信，只要通过自由公正的讨论，便会获得“公同的认可”，从而产生公意。这样的公意不再与自然的、客观的公理有关，它只是代表国民根本利益的最高立法意志。公意来自民意，通过公共的讨论，又高于民意，是分散的民意的集中体现。
为什么公意这一观念得以如此迅速在中国流行？这乃是因为卢梭的公意/私意二分说与中国传统的公/私观念有相当的亲和性。查尔斯·泰勒指出：卢梭的公意在道德上乃是来自基督教的利他的爱意。在基督教观念之中，人性中有两种倾向：一种是利己，另一种是利他；一种代表着邪恶，另一种代表着良善。在卢梭看来，这两种倾向到了现代便演化为政治上的私意与公意。于是，公意观念具有强烈的道德性。[12]这种具有强烈道德性的公意与私意二分法，与中国传统的公与私观念非常接近。儒家思想之中，公代表公共的、精神的大我，而私代表一己、物欲的小我，因而公与私具有鲜明的伦理褒贬性，在“修身，齐家，治国，平天下”的政治过程之中，重要的乃是不断地克服一己之私，实现“无我”之天下为公。这可以解释为什么公意观念来到中国之后，公意与私意总是处于分裂和对抗之中，议会民主制中的政党被理解为代表个人和小集团之私，而总是追求代表那个纯粹的、无私的“大公”。从卢梭的公意出发，有两条可能的发展途径：一条是西耶斯式的，将公意理解为整体的、不可分割的民族意志，于是往上发展走向国家主义，寄希望于某个民族整体意志的代表；另一条将公意视为不可被代表，人民必须直接在场，于是往下走向民粹主义，公意即民意，与政府对抗的民意。后面我们将会看到，在民国初年当多党的议会民主制无法将私意凝聚为公意之后，实现公意的希望先是落在超越了具体党派的国家权威的代表袁世凯身上，希望破灭之后，又从国家转向社会，寄希望于人民意志的化身——列宁式的革命党先锋队。
卢梭的公意在理论上很完美，但在实践上却有着至今无法解决的困境，在现代政治之中，究竟谁能代表公意？是议会民主制之下通过投票选出的代议士，还是行政威权之下代表民族整体意志的主权者，抑或在民粹革命之中通过直接民主，由人民直接在场，呈现公意？在20世纪的世界政治格局之中，这是英美、德国和苏俄三种不同道路的区别。而在1912—1927年短短的15年间，民国的政治便浓缩走过了从英美的议会民主制到德国式的行政威权制再到仿效苏俄的党国体制道路。期间制度转换之快、动荡之激烈，世所罕见。而制度表层的剧烈变革的背后，正是公意的实现与代表性危机所致。
二、私意无法聚合为公意？
一场突如其来的辛亥革命，结束了两千年的秦汉君主——郡县制，新生的中华民国，究竟选择什么样的政治体制？在民国初年，晚清的政治想象以及辛亥前后各种政治力量角逐的结果，最初奠定的是以议会为中心的多党政治。
中国人对议会的憧憬，自晚清以来由来已久。最初对西洋政制的注意和兴趣，便是议会。最早注意到西洋议会的，是林则徐，在其编著《四洲志》时，已提到英、法、美的“巴里满”（parliament），但仅是客观的介绍，并无推崇之意。到1870—1880年代，体制内外皆发生了思想的突破。长期生活在沪港两地的边缘知识分子郑观应和王韬最早提出了“君民共主”和“议会”的思想，将议会政治视为“与三代法度相符”，中国应该“上效三代之遗风，下仿泰西之良法，体察民情，博采众议，务使上下无扦格之虞，君臣泯异同之见”。[13]与此同时，体制内出使西洋的一批有识之官员如郭嵩焘、薛福成、黄遵宪等详细介绍了西洋各国的政制，提出要在中国开议院。西洋的议院进入中国士大夫的视野，打破了千年来的思想困局。王权为核心的中央集权郡县制，到了明清，士大夫的相权被逐步削弱乃至取消，变异为君主一人独断，除了传统的“封建制”之外，士大夫们苦于无破君主专制的良方。西洋议院进入中国，让那些立志于变革的士大夫找到了解决上下相隔、民情不通的方案。君民有隔，王朝便成为一家一姓之私，天下之公便无从实现。不过，戊戌之前模仿泰西开议会的思想，乃是明末黄宗羲“学校”思想的延续。所谓的议会并非立宪政体下的立法机构，“议院者，公议政事之院也”，[14]乃是士大夫表达公议、君主听取民情的民意咨询机构。
在1890年代之前，开议院只是个别士大夫的奇思异想，到了1895年之后，随着维新运动的展开，它便成为政制变革的核心内容，扩展为新一代维新派士大夫的共同追求。更重要的是，在康有为、梁启超看来，议会不再是沟通上下的民意咨询，而是与君主分享权力的立法机构，不仅有议会，而且还要有宪法，实现议会与君主共治的立宪国。这一要求到1904年日俄战争之后发展为体制内外遥相呼应的立宪运动，在舆论看来，日本之所以能够打败俄国，乃是由于立宪国打败了专制国，于是呼吁中国要富强，首先要立宪，而立宪的核心，便是定宪法，开国会。清廷迫于形势，从1906年开始筹备立宪，首先成立各省谘议局和全国的资政院，以作为国会筹备的民意咨询机构。但立宪派不愿等到九年之后才正式立宪，要求速开国会，晚清的宪政运动，核心乃是限制君主的行政权力，建立以国会为核心的立法权，这就决定了晚清时人的国家想象，其重心不在于掌握行政权的皇帝或总统，而是拥有立法权的国会。
清末的革命派与立宪派在究竟是共和立宪还是君主立宪上有尖锐的分歧，但他们对未来政治制度的想象却有一个基本的共识，即存在着一个两党或多党竞争的、拥有立法大权的国会，是一个政党政治的代议制国家，区别仅仅在于是法国、美国式的共和国，还是英国式的虚君共和，抑或德国、日本式的君主立宪国？天下苦秦久矣，两千年的秦汉体制使得无论是革命党人还是立宪党人，对行政权皆有所警惕，而对议会的权力寄予无限的期望，民国初年所出现的议会独大的“超议会制”设计方案自有其历史的来源。
辛亥革命前后，社会心理最大的变化，乃是政治秩序的合法性来源，从超越的天命变为世俗的人民意志。传统中国的政治存在着双重权威，一为王权所代表的正统，一为士大夫所代表的道统，二者皆与天道相通。但到晚清之后，天变，道亦变，天命、天道衰落之后，人民的意志（公意）便成为最重要的政治合法性源头。而最能够代表公意的，便是国会。王宠惠如此说：“盖共和国之主权，在国民全体，虽一国之政治莫由直接取决于国民，然以议院为国民之代表机关，民意自不患其不达。是以议院曰可，即不啻为国民之所可，政府不得而否也。议院曰否，则不啻为国民之所否，政府不得而可之也。”[15]议会代表公意，掌握政治的合法性，成为辛亥前后舆论的共识，议会的中心形象，即使在民国建立之前，也已经牢不可破。
辛亥革命是一场地方对中央的革命，犹如美国革命一般，是通过各省纷纷宣布独立的方式实现的。当一个庞大的中央帝国解体之后，首先崛起的是独霸一方的地方力量。周锡瑞指出：“辛亥革命有两张面孔：一张是进步的，民主共和主义的面孔；在某种程度上，掩盖着另一张‘封建主义’的面孔。两者都把中央集权独裁专制，当作攻击的目标。”[16]革命是一次各种社会力量浮出水面的“参与爆炸”，一旦失去了以王权为核心的制度性约束，这些进入政治过程的参与性力量便具有很大的破坏力，于是便需要一个可以代替君主制的新的笼子，将这些社会力量规范起来，在新的制度框架之中运作和博弈。革命之前，立宪的笼子要关的是不受限制的王权，革命之后，立宪的笼子不仅要制约试图独大的行政权力，而且要关各种社会力量。在民国建立之初，唯一能够将潘多拉盒子中跳出的魔鬼——各种革命势力、地方封建势力——凝聚到同一个制度架构之中的，便是多党的代议民主政治。
民国肇建，开放党禁，以议会为中心，一瞬间冒出几百个政党。围绕着第一届国会选举，通过“毁党造党”，民二国会之中，形成了以革命派为中心的国民党和以立宪派为核心的进步党，国民党的实际掌舵人是宋教仁，进步党的精神领袖是梁启超。国会伊始，无论是革命党还是立宪派，各路人马都对政党政治信心满满，相信只有掌握了国会，才是接近最高权力的唯一途径。梁启超在1912年民国建立之初如此说：“我国非采政党内阁制，无以善治，此殆国中稍有识者所共喻。”[17]他后来又指出：“在专治政体之下，决无容政党发生之余地。政体既归宿于立宪，则无论其国体为君主为共和，皆非借政党不能运用。”[18]的确，政党政治成为民初革命党和立宪派的基本共识，宋教仁野心勃勃地要将国民党打造成国会第一大党，梁任公雄心勃勃地要将晚清以来温和的立宪派人士联合起来，组成一个可以与国民党抗衡的大党，他认为，只有健全的政党政治，才能实现建国大业：“中国建设事业能成与否，惟系于政党，政党能健全发达与否，惟系于少数主持政党之人。”[19]梁任公相信，像他这样的少数知识分子精英可以通过政党的框架形成中坚力量，代表民意参政议政，从而实现共和的建国目标。
民国初年的《中华民国临时约法》确定是一个以国会为中心的责任内阁制方案。除了制约袁世凯之外，责任内阁制颇为符合宰相制度的历史传统。在古代中国，最好的政治方式乃是士大夫与皇帝共治天下，而士大夫“共治”天下的权力，主要体现为与内朝相抗衡的外朝领袖宰相的权力。传统的相权到了议会制度时代，便变异为责任内阁制。不仅是责任内阁，而且是多党轮流执政的政党内阁，这成为民国初年国民党和进步党两大政党追求的目标。宋教仁在国会选举前后，到处演讲宣传“政党内阁”的主张，他的理由是：“内阁不善可以更迭之，总统不善则无术变易之。如必欲变易之，必致摇动国本，此吾人所以不取总统制，而取内阁制也。欲取内阁制，则舍建立政党内阁无他途。”[20]梁启超为首的进步党虽然在国会选举之中败给了国民党，屈居第二，而且在国会党争中借助袁大总统抗衡国民党，提出要加强中央集权，建立“强有力的政府”，但这个“强有力的政府”并非指总统权力，而是指得到议会支持的责任内阁。梁启超说，政府人员，出自议会，行政与立法融为一体，其政府最强有力者也。[21]
然而，民初的责任内阁，并非英国式的政党内阁，而是法国式的混合制，即总理由总统提名，国会与总统协商组阁。一方面因为是约法所规定，另一方面也是民初的政治格局使然。辛亥革命的结局是由三种政治力量角逐所达成的“历史大妥协”：第一种力量是体制外的革命党，第二种力量是体制边缘的立宪派，第三种力量是体制核心的北洋势力。三股力量博弈的结果，乃是清帝逊位出局，建立共和政体，北洋的领袖袁世凯担任总统，革命党和立宪派掌握国会。表面看起来，似乎比较圆满平衡，但在民初的议会政治之中，总统的权力受到内阁限制，大总统的政令非总理副署不得生效。对充满权力欲和掌控欲的袁世凯来说，民初头两年有忍辱负重之感。他最痛恨的就是责任内阁制。他对心腹透露自己的心事：“我现在不怕国民党以暴力夺取政权，就怕他们以合法手段取得政权，把我摆在无权无勇的位子上。”当黄兴劝说袁世凯加入国民党，并许诺推选其为党魁时，袁一口谢绝，私下对杨度说：“假如他们不坚持责任内阁制，我也可以做革命党，你也可以做革命党。”说罢一阵狂笑。[22]
立宪从来不是中性的，会自动照顾到各派利益；制度设置也非价值那般抽象，它一定是现实力量平衡的结果。在政体创建阶段，所谓最好、最合适的政体，乃是能够将各派主要政治力量都整合进制度化的框架，让他们在制度框架之内，按照既定的游戏规则和平竞争，避免有势力出局，到体制外去颠覆体制本身。因此，立宪不是一家压倒性之胜利，而是各种势力妥协、和解、平衡的结果，是各派都能接受的游戏规则。英国光荣革命之后，成功实现了君主、贵族和平民之间的平衡，整合形成虚君共和的制度框架。19世纪下半叶的德国，也是通过国会与君主分掌立法和行政权，将君主、容克贵族、新兴的资产阶级和工人运动安顿于君主立宪制的框架之内。然而，民国初年的制度设计，无论是《临时约法》，还是《天坛宪草》，都将国会置于权力的中心，不仅拥有立法权，而且通过责任内阁掌控行政权，而作为国家元首的总统几乎是一个虚君。但在权力中心的国会之中，只有革命党和立宪派，而最具军事和政治实力的北洋军阀与官僚既没有自己的政党，也没有他们的代表。1913年总统府秘书长梁士诒匆匆搞出来的公民党，为的是替选举袁世凯为正式大总统抬轿子，其在国会中不是补台，而是拆台的。果然，几个月之后，国会便为新当选的袁大总统强令解散。
政党政治要想不被国会外的力量颠覆，不仅要有合理的、平衡的制度设计，而且还要有强有力的现代政党。国民党和进步党对打造议会政党都寄予了很高的期望。梁启超将现代政党与传统的朋党加以区别，政党乃是以国家之目的结合，而朋党，则是以个人目的而结合。[23]他特别提出要排除官僚势力集团之集合或秘密结社型的“伪政党”。“政党之为物，以政治上公共之目的而结合者也。”[24]政党乃是以国会为中心，围绕公意展开政策的辩论和竞争，那是政治家崭露头角的场所，区别于那些追逐私利的官僚政客，更不是以个人效忠为中心的秘密会社。