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人类能够不受想象和感情的影响，随时愿意为长远利益而牺牲眼前利益，政府本来没有存在的必要。通过社会契约而建构共同体，只是又一个哲学上的虚构。现实的社会共同体只能通过历史习惯、风俗和长期无意识的文化演进逐渐形成。[30]
经验的重要性在于：它业已涵盖了人类的无知和非理性，通过了长期历史淘汰机制，证明了自己的生存能力。[31]休谟不认为传统或宗教本身具备正面价值或体现超验真理（这是德国浪漫派的观念），[32]而是认为它们在特殊环境下的历史效用对人类的缺陷或弱点有补偿作用或能与之相互适应。[33]
保守主义与民族主义：两种反启蒙
理性和启蒙构成现代性的基石；原子论个人主义、理性人和契约论犹如现代性城堡上的招展的军旗，吸引了各方面攻城部队的最大火力。然而各种反启蒙思想之间的分歧，往往比它们自身跟启蒙思想的分歧更大、更难调和。盎格鲁托利史学和德国历史学派的共同之处在于重视具体和特殊、反对普遍和齐一；但他们的共同点也就到此为止。他们反对的普遍和齐一同出一源；重视的具体和特殊却南辕北辙。
盎格鲁保守主义的根基在经验主义；一旦走出英语世界，这种保守主义就会自动形成其他文化-政治体系中的激进自由主义（如果不是帝国主义和文化种族主义的话）、无情地腐蚀非盎格鲁的历史传统。从经验主义的立场看，理性和启蒙的根本问题是：它们高估人类极其有限的认知能力。启蒙史学家的普遍错误是：过于草率的概括化和建立因果关系的倾向。[34]只有经验保存的尝试-错误-修正经历才是最可靠的。盎格鲁保守主义的经典论断是：英格兰宪法和英格兰宪法演化史是同一事物的不同命名，没有普世价值，只有英格兰的古老自由；原因都在于此。
然而，有一种东西比普遍理性的概括更缺乏尝试-错误-修正的经验主义筛选，那就是先验、神秘、超个人的民族共同体理念。赫尔德把民族生命与个体生命相提并论，[35]已经从经验的泥土飞向先验的虚空，使绝对理性的空中楼阁相形之下显得非常现实；他的继承者更进一步，直接用先验共同体取代了具体的人，把历史变成了历史哲学。感性对理性的胜利，在休谟和柏克那里，意味着丰满的具体经验优于贫乏的普遍理性；[36]在特赖奇克和李斯特那里，意味着神秘的抽象建构优于世俗的普遍理性。[37]赫尔德把民族历史的展开称为“植物隐藏在种子中”，意味着历史业已神秘预定；[38]休谟和梅特兰把英国宪制视为盲目摸索、淘汰的达尔文式进程。两者都反对法国启蒙者的机械进步论；然而思想流派与政治派系不同，敌人的敌人不是朋友，而是更为异己的敌人。
余论：他山之石与郢书燕悦
越过自己的语言之家，试图理解异质的思想脉络，一向是谬误的重要源泉。然而思想史却是这样一个特殊领域：误读常常比忠实的引用更有启发性。包括文艺复兴和启蒙运动在内的许多思想潮流，追本溯源不外乎郢书燕悦。梅尼克对休谟史学的解读，主要证明了经验主义不大可能通过观念来理解，德国历史学派的宗师对“有限理性”极其陌生。读者通过他的论述，可以更多地理解德国历史主义，而不是英国托利史学。
“作为一个英国人，休谟始终是经验主义和功利主义的，他随时准备缓和他的观点甚至理念带来的任何后果，倘若它们看起来有危险的话，随时准备使这些后果适应于他所理解的生活。”[39]
这只能说是德国人眼中的英国和经验主义。如果休谟或任何人确实同时是经验主义者和功利主义者，那就只能说明他既不是经验主义者，也不是功利主义者。如果功利主义的所指在边沁及其哲学同道，那么功利主义者只能是“绝对理性”的思想苗裔、英国的法国人。（边沁是英国的法国人，正如托克维尔和泰纳是法国的英国人。）功利主义者相信立法者的理性有衡量公共利益的能力，不下于列宁主义者相信国家计委的理性有判断经济形势的能力，他们推动的政治和经济改革只有在“绝对理性”的前提下才能理解。休谟赞同功利主义的可能性，与亚当·斯密赞同计划经济的可能性不相上下。
无疑，从现象上讲，经验主义者确实会“随时准备缓和他的观点甚至理念带来的任何后果，倘若它们看起来有危险的话，随时准备使这些后果适应于他所理解的生活”；但不是因为他自以为能够预见“他的观点甚至理念带来的任何后果”，而是因为他更信任历史经验证实的成例，不太信任未经检验的观念。具体到现实政治层面，经验主义者很容易归于保守；功利主义者很容易归于激进。休谟和边沁两人的生平正是如此，这是有限理性和绝对理性内在理路的自然归宿。
德国人把经验主义和功利主义视为思想系谱上的近亲，只能从德国浪漫主义-民族主义-历史主义的思想背景来理解。在黑暗中，所有的飞鸟仿佛同样漆黑。在神秘主义、先验主义的浸淫下，任何理性主义（无论有限理性还是绝对理性）都显得同样“市侩”。确实，“市侩”这个词是马克思和斯宾格勒、德国激进主义和民族主义对“西方”（即英国和法国、两种理性和两种启蒙在德国人心目中的大杂烩）的共同印象。
德国先验主义与异质思想接触，自有其特殊敏感性。梅尼克理解休谟的宗教观，比休谟自己和苏格兰历史学派的徒子徒孙更为准确。他看到：休谟假定了一种纯粹理性的自然神论，以此为标准，称其他所有宗教为迷信和狂热。这种价值偏见使休谟回避了更深刻的问题：迷信和狂热是否包含一些对每一种宗教而言都是本质性的东西。[40]显然，德国先验论的思想系谱跟英国经验主义者感到非常隔膜的“迷信和狂热”更有亲和力。如果没有十九世纪先验论的长期思辨训练，德国历史主义能否存在，大可存疑。
借用歌德和洛克尔的术语，“诗”与“真”是人类宿命的两极。先验历史与经验历史是宿命的两个分身。从先验历史的角度看，经验历史只能是缺乏有机性和整体性、不能令人满意的注释汇集。[41]然而，从经验历史的角度看，先验的民族共同体及其有机性和整体性真的存在吗？休谟关于因果性和共时性的经典论证不是早就可以将它们扫进奥卡姆的炼狱吗？
通过理性的社会契约而建构共同体，只是哲学上的虚构。通过先验的民族宿命而预断共同体，只是另一种哲学上的虚构。现实的社会共同体只能通过历史习惯、风俗和长期无意识的文化演进逐渐形成。[42]理性不及，不等于先验能及。法国理性主义与英国经验主义的差异位于绝对理性与有限理性之间；德国先验论与英国经验论的差异却位于诗与真之间。无论兰克如何强调客观，他的嫡系先祖始终是新浪漫派的近亲。无论柏克如何强调偏见的智慧，他的嫡系先祖始终是老启蒙者的一支。
寻找启示，但不必妄想公正。对凡夫俗子而言，这已经足够了。
[1] 休谟：《人类理智研究》，吕大吉译，北京：商务印书馆，1999年，第21页。
[2] 休谟：《人类理智研究》，吕大吉译，北京：商务印书馆，1999年，第22页。
[3]休谟：《人类理智研究》，吕大吉译，北京：商务印书馆，1999年，第21页。
[4] 休谟：《人性论》上卷，关文运译，北京：商务印书馆，1996年，第9页。
[5] 高全喜：《休谟的政治哲学》，北京：北京大学出版社，2004年，第42页。
[6] David Hume: Political Essays, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, pp.16-19.
[7] David Hume: Political Essays, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, pp. xi-xxx.
[8] Anthony Quinton: The Politics of Imperfect, London and Boston: Faber and Faber, 1978.
[9] 休谟：《人性论》下卷，关文运译，北京：商务印书馆，1996年，第524页。亦载高全喜《休谟的政治哲学》，北京：北京大学出版社，2004年，第151页。
[10] 休谟：《人性论》下卷，关文运译，北京：商务印书馆，1996年，第531页。
[11] Kemp Smith: Philosophy of David Hume, London: Macmillan & Co. 1941, esp. Part 1, ch. 1.
[12] Donald W. Livingston: Hume's Philosophy of Common Life, Chicago: University of Chicago Press, p.2.
[13] David Hume: The History of England From the Invasion of Julius Caesar to the Revolution in 1688, Indianapolis: Liberty Fund , Inc., 1983, p.329.
[14] 在生物学当中，这种现象称为分化式演进。赫尔德：《论语言的起源》，姚小平译，北京：商务印书馆，1998年，第4-6页。
[15] 参见R.T.Clark: Herder 's Life and Thought, chapter 5, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1955。
[16]本尼迪克特·安德森：《想象的共同体》，吴叡人译，上海：上海人民出版社，2005年，第66页。
[17]乔治·皮博迪·古奇：《十九世纪历史学与历史学家》第四章《艾希霍恩、萨维尼和雅各布·格林》，北京：商务印书馆，1989年，第129-158页。
[18] 马丁·基钦：《剑桥插图德国史》，赵辉、徐芳译，北京：世界知识出版社，2005年，第180页。
[19] 本尼迪克特·安德森：《想象的共同体》第三章《民族意识的起源》，吴叡人译，上海：上海人民出版社，2005年，第38-47页。
[20] Benedict Richard O'Gorman Anderson: Language and Power: Exploring Political Cultures in Indonesia, Ithaca : Cornell University Press, 1990, pp.9-14.
[21]彼得·伯克：《欧洲近代早期的大众文化》，杨豫、王海良等 译，上海：上海人民出版社，2005年，第327-347页。
[22] 阿尔尼姆、布伦塔诺出版了《男童的奇异号角》，施莱格尔兄弟翻译了莎剧。参见海涅《论浪漫派》，张玉书译，北京：人民文学出版社， 1979年，第6-7页；彼得·伯克：《欧洲近代早期的大众文化》，杨豫、王海良等译，上海：上海人民出版社，2005年，第5页。
[23]彼得·李伯赓：《欧洲文化史》（下册），赵复三译，香港：明报出版社有限公司，2003年，第185-186页。
[24] 1806年，费希特《告德意志国民书》。1810年，费希特的学生弗里森组织“剑术馆协会”。1813年，阿尔尼姆在民族解放战争中任普鲁士后备军上尉，费希特发表《国家学说》。这段时间的人物和历史参见孙辉柄、邓寅达编著《德国史纲》，上海：华东师范大学出版社， 1995年，第50-51页；哈勒尔：《德国史纲》，魏以新译，北京：商务印书馆， 1935年，第306-336页以及前述诸人著作和传记。
[25]本尼迪克特·安德森：《想象的共同体》第六章《官方民族主义与帝国主义》，吴叡人译，上海：上海人民出版社，2005年，第81-104页。
[26] 歌德的《魔法师学徒》，1797年作。
[27] 洛克：《政府论》下卷，叶启芳等译 ，北京：商务印书馆，1986年，第59页。
[28] 休谟：《人性论》下卷，关文运译，北京：商务印书馆，1996年，第532页。
[29] 休谟：《人性论》下卷，关文运 译，北京：商务印书馆，1996年，第498-499页。
[30] David Hume: Of the First Principles of Government, David Hume Political Essays,Cambridge: Cambridge University Press, 1994,